杜 靖
（青岛大学中国法律人类学研究中心，山东 青岛， 266071）
迄今为止，中外学术界讨论中国宗族多喜欢从较大空间比较角度入手。
比如，“华南宗族与华北宗族如何如何”或者“南方宗族与北方宗族怎样怎样”，等等。
比较①A.R.拉德克利夫-布朗著，夏建中译：《社会人类学方法》，济南：山东人民出版社，1988 年，第91-103 页。，作为一种思路固然有其价值（对比中显现个性和差异），因为给大家带来了许多思考点，令大家产生了一些学术想象力，由此开辟了一些空间，但也明显存在一些问题或掣肘。
比如，在两大地理板块相关研究信息量不对称的前提下过早提出华南与华北、南方与北方宗族比较，并不有利于理解华北或北方宗族研究。
截止目前，华南或东南，再或者说南方的宗族研究相对较为充分，因为百年来中外学术界把大部分精力投入到这一区域内的宗族研究上，产生了一大批学术著作（不论是专著，还是单篇论文）。
相比之下，华北或北方地区的相关研究则薄弱得多，尽管这些年来有可观的、迅速的增长趋势。
再如，无论是华北还是华南地理板块，均是一个充满高度异质性的板块。
这种异质性不仅体现在多样的自然生态环境中，同样体现在被不同的生境所切割出来的文化区域板块上。
近七十年来国内外学术界开始渐有认识。在1950 和1960 年代的弗里德曼（Maurice Freedman）时代，他把广东和福建放在一起讨论，统称“华南”或“南部中国”（Southern China）②Maurice Freedman, Lineage Organization in Southeastern China, pp.114-125, London School of Economics, Monographs on Social Anthropology, No.18, london: The Athlone Press 1958; Maurice Freedman, Chinese lineage and Society: Fukien and Kwangtung, London School of Economics, Monographs on Social Anthropology, No.33, pp.1-200, London: The Athlone Press,1966;Maurice Freedman,The Study of Chinese Society: Essays by Maurice Freedman（by G.William Skinner Selected）, pp.1-421, California: Stanford University Press, 1979.，国内译为“中国东南”①莫里斯·弗里德曼著，刘晓春译：《中国东南的宗族组织》，上海：上海人民出版社，2000 年，第1-193 页。。
但经过最近四十年的研究，从事华南或东南地域经验研究的一批历史学家，如科大卫（David Faurce）、郑振满等渐渐认识到明清时代的福建和广东实际上在地方社会运转或支撑方面是两套不同的运作或支撑架构：珠江流域更多地依赖宗族，而福建更多地借助宗教信仰或神庙祭祀组织②贺喜：《亦神亦祖：粤西南信仰构建的社会史》，北京：生活·读书·新知三联书店，2011 年，第8-9 页。。
面对以上情况，动辄以华北或北方的某个点去对比华南或南方宗族，显得过于急躁甚至浮躁。我们不妨暂缓下来，搁置华南的研究成果，尤其是观点和做法，将精力集中于黄河流域，先把黄河流域里的宗族从上源到下游做好，以俟将来再与华南或南方宗族研究作比较。
将黄河流域宗族作为一个独立的知识单元来处理，是因为我们过去已有了一些认知上的积累，这些积累给予了我们审查它的信心。
第一，可以把宗族理解成探索黄河流域文明乃至中华文明的一个认识论工具。
黑格尔（G. W.F. Hegel）将黄河流域视作中华文明的发源地，而家族、宗族的原则是中国的原则③黑格尔著，潘高峰译：《黑格尔历史哲学》，北京：九州出版社，2011 年，第223-229 页。。
尽管“黄河流域是中华文明发源地”的观点遭到了最近几十年来考古学界“中华文明多元论”或“满天星斗”说④苏秉琦：《满天星斗》，见苏秉琦：《中国文明起源新探》，北京：生活·读书·新知三联书店，2019 年，第89-114 页。和人类学界多元文化观、地方知识主义的激烈批判和否思⑤杜靖：《中国古代哲学中的人类学智慧》，《青海民族研究》2022 年第1 期，84-96 页。，但就若干项文明所取得的成就，特别是对国家制度的形成和实践，以及对中国历史空间的型塑，还有其历史绵续与发展的纵深度而言，现有中国境内的其他遗址文明仍难以与其匹敌。
所以，从了解黄河文明角度论，非常有必要认真梳理历史上该区域的宗族构想与实践问题。
第二，1976 年何炳棣发表《“汉化”：对其长寿之根的探寻》，在此文中，何氏指出三个问题：首先，汉人文化的出现得力于中国自给自足的农业，其源头可以径直追到公元前5000 年的“羽毛丰满的早期新石器文化”（the earliest full-fledged Neolithic culture），仰韶文化是“汉文化之根”（proto-Chinese）。其核心区域大致包括今天陕西的渭河平原、山西的南部和河南西部所簇拥的黄河金三角地区，黄土在人类演化史上扮演着重要角色。
其次，在这块土地上孕育出独特的祖先信仰制度以及永久的父系继嗣群制度（perpetuate patrilineal descent lines），后为儒学所规定，以确保社会机体的永久性。
最后，这块土地上孕育出了一套文字系统。
这几个方面持续不断地互动，便造成了汉人文明周期性的复兴，以至到今日维持着鲜明的文化认同⑥Ping-Ti, Ho, “The Chinese Civilization: A Search for the Roots of Its Longevity”, The Journal of Asian Studies, 1976, Vol.XXXV,No.4,pp.547-554.。
围绕祖先祭祀而建立起来的“父系继嗣群制度”是个很有学术想象力与激励性的创建，它诱使着我们想对这一大河流域里历史上的宗族实践作一番探讨。
第三，最近几十年来该流域取得的一批学术成果，足以支撑起本流域里宗族的上中下游比较，奠定了其作为一个独立体系的地位，不必向外顾盼。
就专著而言，有钱杭的《周代宗法制度史研究》⑦钱杭：《周代宗法制度史研究》，上海：学林出版社，1991 年，第1-209 页。
这部书中楚国宗族不在这一流域范围内，特此说明。、朱凤瀚的《商周家族形态研究》⑧朱凤瀚：《商州家族形态研究》，天津：天津古籍出版社，2004 年，第1-679 页。、秦燕和胡红安的《清代以来的陕北宗族与社会变迁》⑨秦燕、胡红安：《清代以来的陕北宗族与社会变迁》，西安：西北工业大学出版社，2004 年，第1-324 页。、王霞蔚的《金元以降山西中东部地区的宗族与地方社会》（博士论文）①王霞蔚：《金元以降山西中东部地区的宗族与地方社会》（博士论文），天津：南开大学历史学院，2010 年，第1-190 页。、张俊峰的《繁华落尽：十二世纪以来沁河流域的大姓望族》②张俊峰：《繁华落尽：十二世纪以来沁河流域的大姓望族》，太原：山西人民出版社，2016 年，第1-160 页。、王忠田的《私修谱牒叙事的主要模式及文化内涵》（河洛地区，手稿）③王忠田：《私修谱牒叙事的主要模式及文化内涵》（电脑打印稿），郑州：郑州大学出版社，2021 年，第1-201 页。、申红星的《明清以来的豫北宗族与地方社会》④申红星：《明清以来的豫北宗族与地方社会》，北京：光明日报社，2019 年，第1-267 页，、伊佩霞的《早期中华帝国的贵族家庭——博陵崔氏个案研究》⑤伊佩霞著，范兆飞译：《早期中华帝国的贵族家庭——博陵崔氏个案研究》，上海：上海古籍出版社，2011 年，第1-126 页。、杜靖的《九族与乡土——一个汉人世界里的喷泉社会》⑥杜靖：《九族与乡土——一个汉人世界里的喷泉社会》，北京：知识产权出版社，2012 年，第1-465 页。《在国家与亲属之间游移：一个华北汉人村落宗族的历史叙事与文化实践》⑦杜靖：《在国家与亲属间游移：一个华北汉人村落宗族的历史叙事与文化实践》，杭州：浙江大学出版社，2020 年，第1-521 页。和即将出版的《洙泗心传：一部习性的历史——中古士族在近世暨黄淮流域里的闵氏宗族联盟》、朱亚非等的《明清山东仕宦家族与家族文化》⑧朱亚非等著：《明清山东仕宦家族与家族文化》，济南“山东人民出版社，2009 年，第1-429 页。等作品。
单篇论文已近百篇。
仅拿山西一省来说，就有科大卫的《动乱、官府与地方社会：读〈新开潞安府治记碑〉》⑨科大卫：《动乱、官府与地方社会：读〈新开潞安府治记碑〉》，《中山大学学报（社会科学版）》2001 年第2 期。、陈凤的《祖先祭祀の実態にみゐ宗族の内部构造——中国山西农村の宗族の事例研究》⑩陈凤：《祖先祭祀の実態にみゐ宗族の内部构造——中国山西农村の宗族の事例研究》，《日中社会学研究》2002 年第10 期，第97-114 页。和《传统的社会集团と近代の村落政权：山西省の一村落を事例として》⑪陈凤：《传统的社会集团と近代の村落政权：山西省の一村落を事例として》，《现代中国研究》2007 年第20 号，第85-100 页。、韩朝建的《华北的容和宗族——以山西代县为中心》⑫韩朝建：《华北的容和宗族——以山西代县为中心》，《民俗研究》2012 年第5 期，第130-138 页。、饭山知保的《金元时期北方社会演变与“先茔碑”的出现》⑬饭山知保：《金元时期北方社会演变与“先茔碑”的出现》，《中国史研究》2015 年第4 期，第117-139 页。、张俊峰和武丽伟的《明以来山西水利社会中的宗族——以晋水流域北大寺武氏宗族为中心》⑭张俊峰、武丽伟：《明以来山西水利社会中的宗族——以晋水流域北大寺武氏宗族为中心》，《青海民族研究》2015 年第2 期，第185-192 页。、杜靖的《山西沁县卫氏宗族清明祭仪研究》⑮杜靖：《山西沁县卫氏宗族清明祭仪研究》，《地方文化研究》2015 年第6 期，第58-79 页。、张俊峰和高婧的《宗族研究中的分枝与立户问题——基于山西曲沃靳氏宗族的个案研究》⑯张俊峰、高婧：《宗族研究中的分枝与立户问题——基于山西曲沃靳氏宗族的个案研究》，《史林》2016 第2 期，第82-89 页。、杜靖的《直义与转义：山西沁县“铜鞮吴氏人文志”的历史表述技巧》⑰杜靖：《直义与转义:山西沁县“铜鞮吴氏人文志”的历史表述技巧》，《青海民族研究》2016 年第2 期，第28-37 页。、杜靖的《大、小首人制度:山西曲沃靳氏宗族祭仪研究》⑱杜靖：《大、小首人制度:山西曲沃靳氏宗族祭仪研究》，《民族论坛》2016 年第7 期，第46-46 页。；
钱杭的《沁县族谱中的“门”与“门”型系谱——兼论中国宗族世系学的两种实践类型》⑲钱杭：《沁县族谱中的“门”与“门”型系谱——兼论中国宗族世系学的两种实践类型》，《历史研究》2016 年第6 期，第52-69 页。、张俊峰和李佩俊的《聚焦山西：中国宗族史研究的新区域》⑳张俊峰、李佩俊：《聚焦山西：中国宗族史研究的新区域》，《青海民族研究》2017 年第1 期，第128-131 页。、杜靖和李颖的《明代品官家庙制度在山西的礼仪实践——给David Faure（科大卫）教授的一个补充和对话》㉑杜靖、李颖：《明代品官家庙制度在山西的礼仪实践——给David Faure（科大卫）教授的一个补充和对话》，《地方文化研究》2017年第1 期，第37-44 页。、秦利国和李振武的《华北宗族研究——以山西地区宗族研究为例》㉒秦利国、李振武：《华北宗族研究——以山西地区宗族研究为例》，《史志学刊》2017 年第3 期，第74-79 页。、张俊峰和裴孟华的《超越真假：元清两代河津干涧史氏宗族的历史建构——兼论金元以来华北宗族史研究的开展》㉓张俊峰、裴孟华：《超越真假：元清两代河津干涧史氏宗族的历史建构——兼论金元以来华北宗族史研究的开展》，《史林》2017年第6 期，第99-109 页。、武丽伟的《汾河流域的宗族结构——以明清时期太原地区的宗族分股为中心》㉔武丽伟：《汾河流域的宗族结构——以明清时期太原地区的宗族分股为中心》，《社会史研究》2018 年第2 辑，第106-142 页。、胡英泽和张文广的《明清时期北方宗族与地方社会——以山西阳城白巷里望族为中心的考察》①胡英泽、张文广：《明清时期北方宗族与地方社会——以山西阳城白巷里望族为中心的考察》，《山西大学学报（哲学社会科学版）》2021 年第4 期，第58-66 页。等。
这些文章大多集中在晋南，即黄河向东转弯的地方，少数展示了晋中和晋北地区的宗族图景。
山西之外，较有代表性的宗族研究论文有（按照空间自西而东、自上而下）：周传斌和韩学谋的《多元族群互动中的甘青地区家族类型——以三个家族为例的人类学研究》②周传斌、 韩学谋：《多元族群互动中的甘青地区家族类型——以三个家族为例的人类学研究》，《西北民族研究》2015 年第4 期，第85-93、223 页。《剧场、仪式与认同：唐氏家神信仰的人类学解读》③周传斌、韩学谋：《剧场、仪式与认同：唐氏家神信仰的人类学解读》，《西南民族大学学报（人文社会科版）》2016 年第6 期，第9-14 页。、韩学谋的《边界·建构·认同——甘肃省会宁县赵氏家族的民间信仰研究》④韩学谋：《边界·建构·认同——甘肃省会宁县赵氏家族的民间信仰研究》，《青海民族研究》2018 年第3 期，第204-210 页。、杜靖的《甘肃凉州达氏宗族的文化实践：“边汉社会”的又一类型及概念再思》⑤杜靖：《甘肃凉州达氏宗族的文化实践：“边汉社会”的又一类型及概念再思》，《思想战线》2020 年第1 期，第35-48 页。《关中学派组织与礼化地域社会的经验——中国文化的西北模式》（与张俊峰合著）⑥杜靖、张俊峰：《关中学派组织与礼化地域社会的经验——中国文化的西北模式》，《社会史研究》第12 辑，47-83 页，北京：社会科学文献出版社，2021 年。、牛建强的《清代河南西北部地方事务中的国家、村落和宗族》⑦牛建强：《清代河南西北部地方事务中的国家、村落和宗族》，《古代文明》2022 年第1 期，第40-55 页。、赵丙祥的《簿上的宗族，礼下的过法：基于华北丧礼簿的微观分析》⑧赵丙祥：《簿上的宗族，礼下的过法：基于华北丧礼簿的微观分析》，《民俗研究》2020 年第2 期，第33-55 页。、祁建民的《民国以来国家建设过程中的宗族问题》⑨祁建民：《民国以来国家建设过程中的宗族问题》，《中国社会历史评论》第10 卷，天津：天津古籍出版社，2009 年，第122-133 页。、周晓骥的《13 至14 世纪“宗派之图”碑与北方汉人宗族的复兴——以鲁中山地的军功家族为中心》⑩周晓骥：《13 至14 世纪“宗派之图”碑与北方汉人宗族的复兴——以鲁中山地的军功家族为中心》，《青海民族研究》2017 年第1期，第132-137 页。和《近世山东宗族的重构与地域开发——以清代以降鲁中地方志为中心》⑪周晓骥：《近世山东宗族的重构与地域开发——以清代以降鲁中地方志为中心》，《中国社会历史评论》第19 卷，天津：天津古籍出版社，2017 年。、钱杭的《分“门”与联宗——读山东〈莱芜吕氏族谱〉》⑫钱杭：《分“门”与联宗——读山东〈莱芜吕氏族谱〉》，常建华主编：《日常生活视野下的中国宗族》，北京：科学出版社，2019 年，第162-181 页。、任雅萱《大户与宗族：明清山东“门”型系谱流变与实践》⑬任雅萱：《大户与宗族:明清山东“门”型系谱流变与实践》，《史林》2021 年第1 期，第99-110 页。、王日根和张先刚的《从墓地到祠堂：明清山东栖霞宗族凝聚纽带的变迁》⑭王日根、张先刚：《从墓地到祠堂：明清山东栖霞宗族凝聚纽带的变迁》，《历史研究》2008 年第2 期，第75-97 页。、杜靖的《世系世系与地缘两因素在族谱制作过程中的价值——以山东临沂杜氏宗族为例》⑮杜靖：《世系世系与地缘两因素在族谱制作过程中的价值——以山东临沂杜氏宗族为例》，《中国社会历史评论》第24 辑，天津：天津古籍出版社，2020 年，第206-217 页。《国家的具身与搬取——对闵氏宗族祭祖活动中“仪式国家”的考察》（合作者李娟）⑯杜靖、李娟：《国家的具身与搬取——对闵氏宗族祭祖活动中“仪式国家”的考察》，《湖北民族大学学报（哲学社会科学版）》2020年第6 期，第76-88 页。以及《中国东部沿海的盐户宗族——以明清青岛城阳棘洪滩上崖、下崖孙氏宗族为例》⑰杜靖：《中国东部沿海的盐户宗族——以明清青岛城阳棘洪滩上崖、下崖孙氏宗族为例》，《社会史研究》第11 辑，北京：社会科学文献出版社，2021 年，第258-300 页。、孟祥科和钱杭的《圣贤家族——山东邹县孟氏的祖源建构与历史书写》⑱孟祥科、钱杭：《圣贤家族——山东邹县孟氏的祖源建构与历史书写》，《青海民族研究》2020 年第1 期，第222-228 页。等。
去年以来，吴佩林也有多篇关于孔府孔氏宗族的研究成果，如《内生还是外力？ ——民国合修〈孔子世家谱〉原因分析》⑲吴佩林、邓利平：《内生还是外力？ ——民国合修《孔子世家谱》原因分析》，《史学月刊》2021 年第8 期，第62-69 页。《“封建遗存”的近代境遇：1928—1930 年曲阜孔庙祀田的国有化争端》⑳吴佩林、姚志良：《“封建遗存”的近代境遇：1928-1930 年曲阜孔庙祀田的国有化争端》，《近代史研究》2021 年第2 期，第100-116 页。《北洋时期孔府奏颁行辈考》㉑吴佩林：《北洋时期孔府奏颁行辈考》，《中国社会经济史研究》2021 年第1 期，第75-84 页。《层累的历史记忆：孔氏“中兴祖”之型塑及其接受史》（与孟伟腾合作）㉒吴佩林、孟伟腾：《层累的历史记忆：孔氏“中兴祖”之型塑及其接受史》，《史林》2021 年第期，第36-44 页。等。
涉及整个华北地区的宗族研究成果主要有孔迈隆（Myron L. Cohen）的《华北的宗族组织》①Myron Cohen, “Lineage organization in Northern China”, Journal of Asian Studies, VoL.49, No.3, 1990.Pp.509-534.、兰林友的《论华北宗族的典型特征》②兰林友：《论华北宗族的典型特征》，《中央民族大学学报（哲学社会科学版）》2004 年第1 期，第55-59 页。、刘金梅的《华北地区缺乏宗族之刻板印象与文献的关系》③刘金梅：《华北地区缺乏宗族之刻板印象与文献的关系》，《青海民族研究》2015 年第2 期，第65-68 页。、钱杭的《中国“北方宗族”与宗族的“北方类型”》④钱杭：《中国的“北方宗族”与宗族的“北方类型”》，《烟台大学学报》2021 年第6 期，第76-81 页。等。
黄河流域大量宗族学论述散见于一批著作之中。
比如，姜士彬的《中古中国的寡头政治》⑤姜士彬著，范兆飞译：《中古中国的寡头政治》，上海：中西书局，2016 年，第1-198 页。、范兆飞等编译的《西方学者中国中古贵族制论集》⑥范兆飞等编译：《西方学者中国中古贵族制论集》，北京：生活·读书·新知三联书店，2018 年，第1-348 页。、杜赞奇《文化、权力与国家——1900-1942 年的华北农村》⑦杜赞奇著，王福明译：《文化、权力与国家——1900-1942 年的华北农村》，南京：江苏人民出版社，2003 年，第62-84 页。、兰林友的《庙无寻处——华北满铁调查村落的人类学再研究》⑧兰林友著：《庙无寻处——华北满铁调查村落的人类学再研究》，哈尔滨：黑龙江人民出版社，2007 年，第17-116 页。、段友文的《黄河中下游家族村落民俗与社会现代化》⑨段友文：《黄河中下游家族村落民俗与社会现代化》，北京：中华书局，2007 年，第23-229、463-491 页。、杜正贞的《村社传统与明清士绅：山西泽州乡土社会的制度变迁》⑩杜正贞：《村社传统与明清士绅：山西泽州乡土社会的制度变迁》，上海：上海辞书出版社，2007 年，第1-348 页。、常建华的《明代宗族组织化研究》⑪常建华：《明代宗族组织化研究》（下册），北京：故宫出版社，2012 年，第426-556 页。、姚春敏的《清代华北乡村庙宇与社会组织》⑫姚春敏：《清代华北乡村庙宇与社会组织》，北京：人民出版社，2013 年，第12-14、145-176 页。、段建宏的《浊漳河流域民间信仰的生成路径及其泛众化研究》⑬段建宏：《浊漳河流域民间信仰的生成路径及其泛众化研究》，北京：中国社会科学出版社，2020 年，第100-150 页。等。
关于黄河流域里的女性和姻亲的讨论也有了一些重要成果。仅专著就有朱爱岚（Ellen R.Judd）的《中国北方村落的社会性别与权力》⑭朱爱岚著，胡玉坤译：《中国北方村落的社会性别与权力》，南京：江苏人民出版社，2004 年，第1-236 页。、李霞的《娘家与婆家——华北农村妇女的生活空间和后台权力》⑮李霞：《娘家与婆家——华北农村妇女的生活空间和后台权力》，北京：社会科学出版社，2010 年，第1-246 页。、杜靖的《九族与乡土——一个汉人世界里的喷泉社会》⑯杜靖：《九族与乡土——一个汉人世界里的喷泉社会》，北京：知识产权出版社，2012 年，第1-465 页。、刁统菊的《华北乡村社会姻亲关系研究》⑰刁统菊：《华北乡村社会姻亲关系研究》，北京：中国社会科学出版社，2019 年，第1-297 页。、陈泳超的《背过身去的大娘娘——地方民间传说生息的动力学研究》⑱陈泳超：《背过身去的大娘娘——地方民间传说生息的动力学研究》，北京：北京大学出版社，2015 年，第1-416 页。、贺萧（Gail Hershatter）的《记忆的性别：农村妇女和中国集体化历史》⑲贺萧著，张赟译：《记忆的性别：农村妇女和中国集体化历史》，北京：人民出版社，2017 年，第1-404 页。等。
从大的研究范式而言，这些关于宗族及亲属制度的作品使得黄河流域成为各种现代实证主义和后现代主义的“试验田”。
从具体理论流派角度论，这些作品由历史学、人类学、民俗学、社会学诸学科学者完成，几乎囊括了形式主义（诸如世系、结构和组织）、功能主义、变迁理论、历史情境主义、历史过程主义、建构论、族群理论、象征论和实践论等目前流行的各种探索视角，广泛触及到汉人宗族研究的诸类议题，许多理论观点和解说模式已饮誉海内外学术界，足可满足本流域自我比较的必要条件。
但目前令人惋惜的是，除了少数作品有自觉的本流域内延续、比较和综合意识外，绝大多数作品都是向外看。
这种多元的观察视角固然可以反映出大家对黄河流域宗族研究的活跃状态，但同时也不免令人有所惋惜。
华南历史学共同体已经大致寻找到了一个思路，发展出相对统一的理论解说模式和历史人类学的田野方法。
他们为此有一条完整的学术培训路线和一套组织田野科考的策略。
相比较来说，黄河流域的宗族研究却一盘散沙，各自为战，缺乏一个或若干有力的平台号召和组织。
我想，资源不是问题，最关键的问题是缺乏围绕黄河去构建学术意义上的流域意识。
甚至有的学者直接依附于历史学的华南思路和观点，将黄河流域宗族经验视作华南学术共同体观点的重复性检验田，浪费了黄河流域大好的宗族学术资源。
笔者一向主张中国宗族制度及其实践具有连贯性，这种连贯性是中国文明连续性的表征①杜靖：《汉人宗族发育过程中的等差数列现象及其原因探析》，《青海民族研究》2017 年第1 期，第122-127 页；
杜靖：《对使用频率较高的几个宗族词汇的语言学思考》，见常建华、夏炎主编:《日常生活视野下的中国宗族》，北京：科学出版社，2019 年，第1-21 页；
杜靖：《中古士族在近世——对中国宗族研究的新思考》，《思想战线》2022 年第1 期，第26-41 页。。
而历史学家更倾向从断代史角度入手，提出了“近世宗族”概念，即向社会下层普及化的形态。
它既不同于上古时期周代贵族宗法制度，也不同于中古时期的士家大族制度。
这种平民化宗族的族学思想源头在北宋，或者更准确地说，宋明理学是其指导思想。甚至更为久远，可以直追至先秦时代。如果这一学说成立，那么，对黄河流域的考察则更显珍贵。
第一，黄河流域从先秦到近世以来有着丰富的宗族思想和制度设计，是南宋、明清以来东南和华南地区宗族的源头活水。
比如，西周时期的大宗、小宗制度和五服制度，汉代的古文经和今文经九族制度，以及《尔雅·释亲》族学观念，均产生于黄河流域②《尔雅·释亲》的九族概念是当时“中原（即黄河中下游及淮河以北之地）”人的概念，反映的时段大致介于西周末年至汉初。
具体见芮逸夫：《九族制与尔雅释亲》（《中国民族及其文化论稿（中册）》，台北：台湾大学人类学系，1989 年，第736 页）。。
到了北宋时代，则有张载《宗法篇》、程颐的宗族制度、吕氏的《蓝田乡约》等。
明清时期产生了关中学派和明确的关中意识，一大批关学人物（如冯从吾、薛瑄、贺瑞麟、牛兆濂等）通过书院、乡约、宗族制度建设等措施在基层社会切实推行礼仪教化③杜靖、张俊峰：《关中学派组织与礼化地域社会的经验——中国文化的西北模式》，《社会史研究》第12 辑，北京：社会科学文献出版社，2021 年，第47-83 页。。
到了清代，在黄河下游的山东，则产生了《孔氏家仪》，其影响力不止于山东境内，还辐射到邻近地区，如苏北、皖东北和豫东地区的淮河流域。
其实，淮河北部流域在历史上也属于黄河流域，只是因为后来黄河改道，目前属于淮河流域。
可以说，中国南部有《朱子家礼》，北部有《孔氏家仪》，而后者可能具有早期儒学和源典意义。
历史学界和思想界基本达成了一些看法：（1）东南和华南地区的宗族是明代中后期（尤其是嘉靖“大礼议”运动）以来逐步建立起来的，是国家礼仪运动和庶民化的结果。
（2）华南和东南宗族是以《朱子家礼》为首的儒学文本在地方社会传播造成的，与特定自然环境和历史脉络有密切关系。（3）南宋理学的源头在北宋时期的黄河流域，比如《朱子家礼》可能要追到豫西地区的“二程”那里④程颐曾提出，冬至祭始祖，立春祭祀始祖以下、高祖而上的先祖（《河南程氏遗书》卷十八《二程集》第1 册，第240 页）。
后，紫阳夫子本之，著于《家礼》。。（4）北方和中原地区的人民在历史上多次迁徙而到达东南和华南，他们带去了北方和中原地区的宗法观念。如果这些见解成立，那么，认真梳理或考察黄河流域历史上的宗族思想、制度，就显得尤为必要。
第二，族谱可以看作是宗族向外表达的象征指号或指示符（index⑤皮尔斯著，赵星植译：《皮尔斯：论符号（李斯卡：皮尔斯符号学导论）》，成都：四川大学出版社，2019 年，第55-60 页。），显象着一定区域的宗族实践状况。
据谱牒学专家王忠田博士统计，仅河南西部河洛地区，目前所能见到明清至现在的族谱就达241 部⑥王忠田：《私修谱牒叙事的主要模式及文化内涵》（电脑打印稿），“附录：河洛地区部分私修谱牒名称一览表”，2021 年，第194-201 页。。这意味着，该流域中存在大量宗族。为了讨论方便，同时也为学界进一步研究和调查提供信息，兹抄录相关谱牒如下：
洛阳市19 套：《洛阳徐家营崔氏族谱》1 册、《洛阳蒙古族李氏》1 册、《周氏宗谱》1 册、《刘氏家谱》1 册，《卢氏家谱》2 册、《韩文公家谱》（天治门后裔）1 册、《白居易家谱》1 册、《黄氏家谱》1 册、《邵氏家谱》1 册、《郭氏家谱》1 册、《乔氏家谱》1 册、《谢氏宗谱》1 册、《张氏家谱》2册、《潘氏家谱》1 册、《金氏家谱》1 册、《郭氏家谱》1 册、《西王村孙氏家谱》1 册、《许氏家谱》（河南省洛宁县赵村乡东方村）1 册、《乔氏家谱》1 册。
孟津73 套：《吕家村吕氏家谱》2 册、《孟津任氏家谱（四门）》4 册、《郭氏家谱》1 册、《孟津县花园村孙氏家谱》4 册、《孟津任氏族谱（五门）》5 册、《豫西太原王氏乘王氏宗谱》1 册、《孟津孙氏宗谱》1 册、《李氏家谱》1 册、《郭氏家谱》1 册、《孙氏家谱》1 册、《郭氏家谱》1 册、《孟津李氏家谱》1 册、《追远堂李氏家谱》1 册、《李氏族谱》1 册、《李氏宗谱（五门）》5 册、《李氏家谱》1册、《尚氏家谱》1 册、《周氏家谱》1 册、《袁氏家谱》1 册、《赖氏家谱》1 册、《张氏家谱》1 册、《和氏家谱》1 册、《栾氏家谱》1 册、《孟津杨氏家谱》1 册、《李氏宗谱》1 册、《林沟村郭氏家谱》1 册、《高氏旺公世系妯娌村宗谱》2 册、《孔氏家谱》3 册、《孟津王氏家谱》1 册、《孟津衡水韩氏宗谱》1 册、《卢氏家谱》1 册、《杨氏宗谱》1 册、《孟津横水崔氏家谱》1 册、《孟河家谱》2 册、《李氏族谱》1 册、《王氏家谱》1 册、《陈氏家谱》1 册、《薛氏家谱》1 册、《郭氏家谱》1 册、《李氏宗谱》1册、《陈氏家谱》1 册、《崔氏宗谱》1 册、《安氏族谱》1 册、《卢氏宗谱》1 册、《乔氏族谱》1 册、《梁氏家谱》1 册、《赵氏家谱》2 册、《屈氏宗谱》1 册、《刘氏宗谱》1 册、《杜氏宗谱》1 册、《乔氏家谱》1 册、《何氏家谱》1 册、《创修吴氏宗谱》1 册、《吴氏家谱》1 册、《梁氏长华支谱》1 册、《朱氏世谱》2 册、《谢氏宗谱》2 册、《韩氏宗谱》1 册、《小浪底贾氏宗谱》1 册、《李氏家谱》1 册、《杨氏宗谱》1 册、《卫氏家谱》1 册、《周氏宗谱》2 册、《卢氏宗谱》3 册、《刘氏世系》2 册、《萧氏家谱》1册、《许氏家谱》1 册、《畅氏家谱》1 册、《邱氏家谱》1 册、《河阳薛氏族谱》1 册、《卢氏族谱》1 册、《屈氏家谱》1 册、《邱氏家乘》2 册。
洛宁55 套：《贾氏族谱》1 册、《杨氏家谱》1 册、《韦氏家谱》1 册、《张氏宗谱》1 册、《魏氏宗谱》3 册、《曹氏家谱》1 册、《司马氏族谱》1 册、《郭氏宗谱》1 册、《赵氏家谱》1 册、《谢氏宗谱》1册、《杨氏族谱》1 册、《赵氏世系总谱》1 册、《杨氏家谱》1 册、《薛氏家谱（河东世第）》2 册、《牛氏家谱》1 册、《张姓家谱》1 册、《亢氏乾门世系家谱》1 册、《王氏家谱（三槐世第）》1 册、《张世家乘》2 册、《张氏家谱 （清河氏）》1 册、《张氏族谱》1 册、《宋氏世谱》1 册、《郑氏老家谱遵旧》3册、《段氏家谱》1 册、《张氏家谱（世德堂）》2 册、《韦氏家谱（三门支谱）》2 册、《田氏家谱》1 册、《完颜家乘》1 册、《焦族家谱》1 册、《白氏家族历代家谱》1 册、《白氏历代家谱》1 册、《张氏家谱》1 册、《雷氏家谱》1 册、《上庄王姓家谱》1 册、《夏氏家谱》1 册、《王氏家书》1 册、《韦氏家谱》1 册、《韦氏世谱》2 册、《韦氏家谱》1 册、《李氏家谱》1 册、《李氏家谱》1 册、《李氏家谱》1 册、《马氏族谱》1 册、《孙氏族谱》1 册、《王公家谱》1 册、《西林张氏世系考》1 册、《杜氏家谱》1 册、《洛宁谭氏族谱》1 册、《邢氏族谱》1 册、《陇西氏家谱》1 册、《卫氏家谱》1 册、《杜氏家谱》1 册、《韦氏家谱》1 册、《陈吴张氏族谱》1 册、《城村张氏族谱》1 册。
宜阳14 套：《洛阳（宜阳）裴氏家谱》1 册、《宜阳吕氏家谱》1 册、《李氏家谱（密）》1 册、《王氏家谱》1 册、《薛氏长门家谱》2 册、《凡村张氏家谱》1 册、《刘氏一脉家谱》1 册、《魏氏家谱》2册、《郭氏家谱》1 册、《仝氏宗谱》1 册、《周氏家族志》1 册，《王氏宗谱》2 册、《崔氏家谱》1 册、《张氏族谱（宜阳县三乡乡东柏坡支下河西分支）》1 册。
新安17 套：《新安吕氏宗谱》1 册、《洛阳田氏家谱》1 册、《裴氏族谱》1 册、《王氏族谱（四世五门景祖之后）》1 册、《高氏宗谱》1 册、《韩氏宗谱》1 册、《雷氏宗谱》1 册、《孟子后裔新安支谱》3册、《新安卓公支谱》1 册、《姬氏宗谱》1 册、《高氏宗谱》1 册、《庞氏新安支派家谱》1 册、《聂氏族谱》1 册、《王氏宗谱》2 册、《高氏宗谱》1 册、《郑氏宗谱》1 册、《新安古氏七修族谱》1 册。
伊川7 套：《周氏宗谱》1 册、《伊川县古城村吴氏家谱》1 册、《河南程氏正宗世系》2 册、《范氏家谱（伊川忠宣房系）》2 册、《程子伊川支谱》2 册、《刘氏族谱》1 册、《伊川宋氏族谱》1 册。
偃师11 套：《黄氏家传》1 册、《萧氏家谱》1 册、《曹氏族谱》1 册、《锁氏家谱》1 册、《梅氏家谱》1 册、《偃师李氏家谱》1 册、《偃师黄氏族谱》1 册、《孙氏家谱》1 册、《李氏家谱》1 册、《秦氏族谱》1 册、《偃师房氏族谱》1 册。
嵩县12 套：《嵩县王氏宗谱》2 册、《韩文公家谱》1 册、《嵩伊宋氏家谱》1 册、《河南嵩县宋岭程氏支谱》1 册、《卞氏宗谱》1 册、《张氏家乘》1 册、《窦氏家谱》1 册、《嵩县孟氏族谱》1 册、《常氏家谱》1 册、《郭氏家谱》1 册、《李氏家乘》1 册、《毛氏家谱》1 册。
栾川14 套：《河南卢氏涧西，李氏宗史》2 册、《黄氏家谱》1 册、《栾川林氏族谱》1 册、《赵氏家谱》1 册、《胡氏家谱》1 册、《严氏族谱》2 册、《金氏家乘》2 册、《袁氏家谱》1 册、《栾川姜氏族谱》1册、《邱氏家谱》1 册、《东氏家谱》1 册、《栾川朱氏家乘》1 册、《洪氏家谱》1 册、《姚氏家谱》1 册。
汝阳11 套：《汝阳县吕氏宗族志》1 册、《冯氏家谱》1 册、《邹氏家谱》2 册、《吴氏家谱》1册、《费氏家谱》1 册、《汝阳申氏族谱》1 册、《夏氏家谱》1 册、《刘氏家谱》1 册、《水氏族谱》1 册、《汝阳樊氏宗谱》1 册、《皇甫氏族谱》1 册。
巩义7 套：《李氏族志》2 册、《杜氏家谱》1 册、《巩义蒋氏家谱》1 册、《巩义孝义韩氏族谱》1册、《徐氏家谱》1 册、《巩义方氏家谱》1 册、《郝氏家谱（北山口镇南山口村）》1 册。
固始1 套：《固始裴氏宗谱》1 册。
统计结果表明：203 家只有1 册家谱，29 家有2 册家谱，5 家有3 册家谱，拥有4 册和5 册家谱的各占2 家，再多的则没有。可见，绝大多数姓氏只有1 册族谱，他们占据了总数的84.23%。我们通常在华南-东南和长江下游流域所见各姓族谱五六册以上者很普遍，即便十几册、几十册者亦不稀奇。
为什么豫西这一地区单册族谱占据了统计学上的绝大多数？ 这说明了什么？ 尽管每册族谱的厚度或页码不尽一致，但大体也不会差别太大。
如果太厚，翻阅时不方便；
如果太薄，又似难成册。我们推测，河洛地区的族谱修纂很可能遵循“欧苏谱法”的“断自可见之世”的原则，推崇实事求是的精神，故大规模的联宗合族①钱杭：《血缘与地缘之间：中国历史上的联宗与联宗组织》，上海：上海社会科学院出版社，2001 年，第1-33 页。一类事情在历史上做得较少。
当然，我们还可以从另一角度去推求原因。
这一地区由于是北宋理学家“二程”（程颐、程颢）的故乡，故洛学盛行，近千年来绵延不断，士大夫和民间普遍推崇“诚敬”二字，由此避免了世系攀附或族谱虚构的功利主义问题和投机现象。
仁慈的北宋宗族实践专家——义庄的推行者——范仲淹去世后也葬于此地，他的身上凝聚了中国古代儒学的最伟大人格（“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”）。
这里培聚着他的人格与精神，因而在一代代朝拜中，作为一种象征符号的范墓也会向地域社会释放或传达诚敬的语义，达到化民成俗的效果。
如果视野再开阔一点，便可发现，这里也是张载开创的关学和明代晋南河津薛瑄理学交流之地②杜靖、张俊峰：《关中学派组织与礼化地域社会的经验——中国文化的西北模式》，《社会史研究》第12 辑，北京：社会科学文献出版社，2021 年，第47-83 页。。
他们本本分分的做人原则，也会型塑该地区的宗族实践面貌。
上述胪列的族谱名单中，同一姓氏符号拥有多部族谱，甚至谱书重名，比如《李氏家谱》《韦氏家谱》《卢氏家谱》等均非独一。
这一现象说明，在一个路程很近的地域范围内（指河洛地区），同一姓氏存在多个各自独立的父系单元和构造，即不同的村落宗族或地域宗族虽然同姓，但并没有联合成一个更大范围的宗姓组织，比如弗里德曼（Maurice Freedman）意义上的“上位世系群”（high lineage）③Maurice Freedman, Chinese lineage and Society: Fukien and Kwangtung, pp.20-22, london School of Economics, Monographs on Social Anthropology, No.33, london: Athlone, 1966.或福瑞德（Morton Fried）所讲的氏族（clan）：姓氏之族④Morton Fried, “Clans and lineages: How to Tell Them Arart and Why, With Special Refernce to Chinese Society”, Bulletin of the institute of Ethnoligy Academia Sicica, 1970, Vol.29,pp.11-38.。这进一步印证了上述的推测：重视系谱的真实性。
当然，也有例外。
比如，“二程”后代纂修的程氏族谱，虽然命名一样，但标明了“支谱”字样。
由此可知，他们在历史上统修过族谱。
尽管如此，也不能完全推断全都是攀附现象。
仅这一地域就涉及到92 个姓氏拥有这么多族谱，至于黄河流域里的其它地理单元，同样也有如此密集的多姓宗族群体，它们构成了一个学术认知体系或认知单元的坚实基础。
退一步说，即便宗族不以族谱、祠堂、族产、组织等形式表征自己，也不意味着就没有宗族或缺乏宗族。
截至目前，受华南-东南宗族研究影响的华北宗族研究有两种类型：其一是模仿他们的考察线路，其本质仍然脱离不了华南-东南宗族研究范式，甚至可以说是将华南-东南宗族研究范式扩大了地理范围，赋予了它更大空间解释能力。
比如，上文所举个别学者关于豫北宗族的研究，一定程度上移植了“华南历史人类学”的具体做法。
当然，有些研究是科大卫本人和自己的学生构成的团队自觉向华北拓展，以此验证在华南地域所获的结论而加以推广。
其二是开展与华南-东南宗族研究的对话。比如，科恩（Myron Cohen）曾主张用“稳固的系谱性父系亲属模式”（fixed genealogical mode of agnatic kinship）和“父系亲属的联合模式”（associational mode of patrilieal kinship）两种形态理解华北宗族。前者强调继嗣世系中的长幼秩序，后者强调不同房支间地位平等。他是在河北省一个村庄里获得的经验，且认为该村同时存在这两种模式①Myron l.Cohen, “lineage Origanization in North China”, Myron l.Cohen , Kinship, Contract, Community, and State, Stanford, California: Stanford University Press, 2005.pp.165-194.。
这显然是针对弗里德曼1958 年《中国东南的宗族组织》一书中的观点而提出理论概念。
其实，后者暨对话模式的研究仍是华南和东南思维。
语言学家索绪尔认为，言语是运用语言中的词汇与语法构建的无限系列表述。
进一步他总结出两种将符号链接起来的路径：一种叫“横组合链”（syntagmatic chain），另一种叫“纵聚合链”（paradigmatic series）。
不论哪种合链，都必须将符号置于其所在的语言结构中的位置上来理解它②罗伯特·莱顿著，蒙养山人译：《他者的眼光：人类学理论入门》，北京：华夏出版社，2005 年，第60、177-178 页。。也就是说，符号必须在跟其他符号的组合中才能获得语义和理解，关联制造意义。语言学家乔姆斯基（Noam Chomsky）指出，“每种语言的语法都可以生成‘结构描写’（structural description）的无限集合，每个结构描写决定特定声音、特定意义的某类抽象客体。”③诺姆·乔姆斯基著，熊仲儒、张孝荣译：《语言与心智》（第三版），北京：中国人民大学出版社，2019 年，第111 页。这实际是说，任何一种语言的核心不是单字，语言的深层结构是语法，是词与词如何集合成句子，即结构法则，句子的意义是结构的意义④黄淑聘、龚佩华：《文化人类学理论方法研究》，广州：广东高等教育出版社，2004 年，第252 页。。在此基础上，法国人类学家列维-施特劳斯（Claude Lévi-Strauss）发展出结构主义人类学，其主旨是不同的文化现象或制度必须放置在结构中才能获得理解。比如，他把不同亲属角色放在特定结构中加以理解，创立了交换体系理论解说模式，以此有别于世系群模式⑤Claude Lévi-Strauss, The Elementary Structures of Kinship, Boston: Beacon press,1969.pp.459-498.。
英国人类学家利奇（Edmund Leach）在列维-施特劳斯基础上，将“理解”转换成“交流”⑥埃德蒙·利奇著，郭凡、邹和译：《文化与交流》，上海：上海人民出版社，2000 年，第1-6 页。，以此开展文化形成的语义学思考。
以“走”这个词来说，如果上课时单独写在黑板上，问学生是什么意思，怕是没有哪个学生敢贸然回答。
但如果前边加上一个“他在”、后边加上一个“路”，变成“他在走路”。
随便挑个学生都能给出“走”的语义来。
在“走”前边加个“茶叶”、后边加个“味了”，变成“茶叶走味了”。
学生们也能立刻说出这个句子里的“走”是什么意思。
可见，“走”是不能自己赋予意义的，是随着语言链的组合变动而产生出不同的意义，因而语言结构或语言链是理解语词的关键。
如果我们从上述结构语言学家和结构主义人类学家的思路给予审视，显然，无论是移植还是对话东南-华南中国宗族思路及见解，都实际上是把我们在北方某个区域或某个点上所看到的宗族现象与东南-华南经验构成了一个语言链，由此北方或黄河流域宗族不能自我获得语义的理解，而被结构中的“东南”或“华南”赋予了意义。我们首先得拆解“华南宗族-华北宗族”或“东南宗族-华北宗族”，抑或“南方宗族-北方宗族”这种语言结构，扫清认识论上的一些障碍问题。
这个策略就是“去华南化”或“去东南化”，具体包括两层意思：一是摆脱东南中国或华南中国经验基础上形成的“宗族”概念，二是摆脱他们的一套研究方法和观念，寻找契合黄河流域自身的方法论与技巧。
从而实现真正意义上的“告别华南”（不仅仅是离开华南地域）。
过去庄孔韶先生带动我们已经尝试用“多样性”而行动了。
《“离别”东南：一个汉人社会人类学的分解与组合研究》这部书就是行动的结果①庄孔韶：《导言：过化、权力、互动与情感》，庄孔韶等著：《离别” 东南：一个汉人社会人类学分解与组合研究》，北京：中国社会科学出版社，2019 年，第1-35 页。，书名“‘离别’东南”已经很好地表达了我们这个团队几十年的心中所想。
当然，客观而论，这个“去华南化”也是有一定限度，因为在某些更高层次又共享某些特定的学术范式。比如，都强调中国社会、文化和历史的多元性和差异性。从这一立场来说，本文所倡导的黄河流域宗族作为一个独立的文化体系，也是一种多元性和差异性思维的体现。
但差异性不是我们的学术旨归，我们要在全球各地的亲属制度实践中寻找到一套共同的东西，即“理一分殊”的“理一”。
当华南和东南成为一个标准和参照物的时候，华南宗族的研究经验及宗族概念可能就会不自觉地型塑我们对北方宗族的认知及图景建构，从而扭曲了其真实的面目，影响了我们对它的认知。黄河流域宗族研究已具备了自足性，我们无须依傍他人，更没有必要在与别一地域的经验形成一个类语言结构后才能理解黄河流域宗族。
如果要谈比较，也是先要在认识黄河流域历史经验的自在性之后再进行比较。
即便比较，也不一定非得与东南和华南比较，我们完全可以沿着北纬刻度范围向西延伸至中亚、西亚地区，甚至欧洲的南部。黄河流域与中亚、西亚的同纬度带均属小麦种植区域，在相同的农耕背景下比较亲属制度当更加有趣。其实，欧洲南部，比如法国南部那里就盛行类宗族的父系亲属体系，很有跟中国比较的必要。如果我们不想沿着同一纬度带向西比较，则可以与非洲尼罗河流域里的世系群进行比对。
相信，通过世界范围内的跨文明体系的比较，我们定能释放出黄河流域文明体系的价值。
离别东南，告别华南，转向黄河流域内部而自视，是当前的迫切任务。
为此，我们提出如下几条主张，以作宗族之思。
这几条实际上将黄河流域宗族组建成或编织进一个新的语言链：
第一，先将黄河文明体系看作一个逻辑上自足和自洽体系。
这种自足与自洽，要与其环境息息相关。
之后，才可考虑作为一个文明体系对自身之外空间的开放与交流。
拉帕波特（Roy A.Rappaport）在研究僧巴珈人祭祖仪式时，曾悟到依据营养交换来确定的“生态系统”的重要性。
他把僧巴珈部落看作一个“地方群落”，该群落“由共享某些独特手段并藉此和与其共存的生物共同体中其他有生命及无生命组件保持一套共享营养关系、集聚在一起的生物体所组成的一个单元”。
而人是这一单元中的重要组成部分，他们直接参与了与之同享该地域的非人类实体之间的营养交换。
文化只是僧巴珈人适应和调控环境的一种手段和策略②罗伊·A·拉帕波特著，赵玉燕译：《献给祖先的猪》，北京：商务印书馆，2019 年，第225-304 页。。
在这一理论启示下，我们有必要将黄河流域自上而下看作一个整体的生态系统，而宗族首先是适应这一系统的一种谋生手段，它既调控自然系统，又被自然系统所调控。
除此以外，我们还可以将这一流域切割成一个个独立的次级单元。比如，河西走廊、关中平原、晋南地区、豫西地区、黄淮流域等。这些内部不同的小生境可能会塑造出不同的宗族实践样貌。
当然，也会有所共享。
对它们加以比较，远比与流域之外的其它生境中的宗族比较更重要，可以做到大河上下的贯通性理解。
第二，将该流域内孕育出来的宇宙论与社会本体论相结合，去理解自然山水、人世历史与社会。
要靠“气”、“道”、“仁”、“理”等一些概念将宇宙本体与社会本体勾连起来，考察宇宙本体与社会本体的再生产或契合，思考双向的多边回归（冯从吾关中书院③冯从吾关中书院记：增置讲堂六楹，诸公匾而曰“允执”，盖取关中中字意也。
左右各为屋四楹，皆南向，若翼；
东西号房各六楹；
堂后假山一座，三峰耸翠，宛然一小华岳也。
堂前方堂半亩，竖亭于中，砌石为桥。
偏西南数十武，掘井及泉，引水注塘，井覆以亭。
二门四楹，大门二楹，旧开于南缘，邻官署，冠盖纷遝，深山野人不便厕迹，因改于西巷，境亦岑寂，且不失吾颜氏陋巷家法也。
西巷……松风明月，鸟语花香，令人有春风舞雩之意。与吕柟解梁书院里的感受）④杜靖：《中国古代哲学中的人类学智慧》，《青海民族研究》2022 年第1 期，第84-96 页。。
要回到实践论去理解宗族，要把宗族看作一种社会关系场域，放在四维坐标上加以理解。
第一轴：把“宗族和姻亲”看作共同体：包括本宗九族共同体、整体性九族共同体和大规模宗族共同体，既考察其内部构造，也关注其功能。
第二轴：注重国家与地方社会的关系或互动，形成谷川道雄意义上的“国家共同体”，或张小军意义上的士大夫、国家与庶民“共谋”的“共主体性”，既思考国家与地方社会之间形成的结构，也注意彼此之间功能上的互补。
第三轴：时间轴，以实践中的线性的历史观和意义的历史观双重视角考察宗族问题，既放在“文化生成论”和“文化变迁论”所理解的历史形成过程里去观察一个宗族，看其在不同时段里的演变和叙事，也从反对现代化线性思维的“意义的历史”观出发去思考宗族共同体如何将传统或历史引入当下，在时间上的“连续体与变迁体”框架中理解宗族现象。
第四轴把宗族看作客观与主观、外在与内在相结合的共同体①杜靖：《在国家与亲属间游移：一个华北汉人村落宗族的历史叙事与文化实践》，杭州：浙江大学出版社，2020 年，第37-65 页。。
第三，要将黄河文明看作一个本流域自上游往下游或自下游往上游相交流和律动的信息流。比如，历史上发生多次关学家到邹鲁的文化行旅，以此培固允执厥中或“关天下之中”的心境②明代周蕙（今甘肃天水人）在继承张载的同时又学豫西二程，还往追山东曲阜孔学。
段荣思评价他说“细细静涵洙泗脉，源源动鼓洛川波”（ 冯从吾撰：《关学编》（附续编），陈军民、徐兴海校，北京：中华书局，2012 年，第31 页）。
明代学者王秦关同样也到过山东曲阜朝圣，感受那里的原始儒学要旨。
万历甲戌年，他道经邹鲁，瞻阙里，遍拜先师及诸贤祠墓，低回留之不忍去，梦寐如见其人，久之始归，著有《阙里瞻思》，名动海内（参见冯从吾撰：《关学编》（附续编），陈军民、徐兴海校，北京：中华书局，2012 年，第60、61 页）。清代蒲城人王茂麟也有“洙泗源流，濂洛授受。落花皆文，好鸟亦友”之句（李元春：《关学续编》卷二“以聘刘先生”，载冯从吾撰：《关学编》（附续编），陈军民、徐兴海校，北京：中华书局，2012 年，第103 页）。明代河东地区薛瑄的学问也通过弟子带入了关中平原。
薛瑄以程朱为本，又继承了关学中的躬行实践一面。。
第四，从信仰体系来说，要将祖先信仰放置在本区域内的儒家信仰与佛道信仰之间的互动上来理解。
从族群关系来说，要把宗族放置在汉与非汉的故事中理解，要看到宗族作为象征体系的一面。
第五，要对该流域已有学术成果进行现象学还原，或作去我执与法执之“唯识”。
拿宗族研究来说，基本上是在东南或华南经验形成的语义结构中来认知本流域宗族特性的，要先复现本然，将黄河流域宗族这个认知对象解放出来，给予单独被观察的学术地位。
以上数条可以作为理解黄河流域宗族的语法或文法规则，看不同的语汇（宗族元素）在这些规则下如何被组织与编程，然后向世界有所陈述。
当然，其主体是人，因而必须落实到人这个实践主体身上③杜靖：《回到人的人类学》，《中国社会科学报》，2021 年3 月10 日第5 版。。
若要与过去的思考方式相告别，那是一件极其艰难的事情，因为一但形成某种思维定式，则很难改变。
就像本文，一开始立意不要在研究黄河流域宗族时动辄与华南或东南宗族作比较，但在上文举例河洛地区宗族实践时还是自觉不自觉地把华南-东南宗族作为一面镜子，以照出该区域实践的特点。
可见，我个人对于华南-东南宗族研究的理论观点和分析套路有多么迷恋，说它已深入骨髓也并不夸张。
因为20 多年来的山东宗族研究，不论是《九族与乡土——一个汉人世界里的喷泉社会》④杜靖：《九族与乡土——一个汉人世界里的喷泉社会》，北京：知识产权出版社，2012 年，第1-532 页。，还是《在国家与亲属间游移：一个华北汉人村落宗族的历史叙事与文化实践》⑤杜靖：《在国家与亲属间游移：一个华北汉人村落宗族的历史叙事与文化实践》，杭州：浙江大学出版社，2020 年，第1-653 页。，抑或即将问世的《洙泗心传——中古士族在近世暨黄淮流域里的闵氏宗族联盟》（未刊稿），还有六七十篇零零散散已公开发表的关于宗族的学术论文，都始终把以弗里德曼为首的人类学学术群体和从社会经济史起家的历史学家群体所发展出来的华南或东南宗族研究范式作为讨论的对象。
要知道，前面三部书最薄的一本也有63 万字之多，我把他们视为个人中国宗族研究的三部曲。
对于单个学者而言，这个体量是巨大的。
故此，我把这项反思视为一次学术上的自我救赎和检讨，不单纯对黄河流域宗族研究的认知集体发话。
本文的主要意思是，我们必须给出黄河流域宗族的地域主体性和文化主体性地位，并且这个主体性不需要借助外来任何框架或背景就能澄明出来。
准确地说，是放在本流域特定生态环境和历史思想文化脉络里定位黄河流域里的宗族实践。
只有这样认知，才能“恢复”出它的自在或那个本来的“物自体”。
我们必须对自己过往的认识进行现象学的还原或悬置（epoche）①胡塞尔著，舒曼编，李幼蒸译：《纯粹现象学通论》，109-114、173-186 页，北京：商务印书馆，2012 年。，免得被他者（other）所“显象”或表征。
从这个意义上讲，便不再是单纯地个人学术救赎，而是一次值得期待的集体解放。
明乎此，才有可能达成一种“共在”，而非目前的各自为战和主体性意识迷失。
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