吴 婷
(湖北大学文学院，湖北武汉，430062)
清代经学的空前繁荣导致了地域性学派以及家学化趋向的形成[1]，仪征刘氏四世研经，又得益于扬州的地理、人文环境，得以广泛交游，博采众长，从而形成了刘氏独特的治学特色。《昏礼重别论对驳义》(后文简称《驳义》)就是一部体现刘氏家学特色，反映下层士人在面对社会问题时的复杂心态的著作。它是刘寿曾重申其父刘毓崧的两篇论著——《大夫以上先庙见后成昏说》《嫁殇非未婚守志辨》的一部论辩形式著作，以刘毓崧论述、陈寿祺之弟子刘端质疑、刘寿曾驳正的形式组成[2]，书中刘氏父子的意见基本一致，是二人婚礼思想的集中体现。目前学者们已关注到《驳义》对大夫以上三月庙见的伸张，并多有引用[3]，其实该书的价值远不止此。
“三月庙见”出自《礼记·曾子问》“曾子问曰：‘女未庙见而死则如之何？’孔子曰：‘不迁于祖，不祔于皇姑，壻不杖、不菲、不次，归葬于女氏之党，示未成妇也’”[4]，可知此为上古婚姻中夫家承认新妇身份的仪节。但由于《曾子问》并未对“三月庙见”的内容、意义等有详细介绍，一直以来学者们都对此各执一词。
(一)何为“三月庙见”
历史上关于“三月庙见”的观点，今人林素娟已将做过分类：第一类以郑玄、孔颖达为代表，在他们看来，“三月庙见”仅仅适用于那些舅姑亡没的新婚夫妇，舅姑俱存则当夕成婚，次日见舅姑，清初毛奇龄亦持此观点；
第二类以《白虎通》及清代褚寅亮、胡培翚等为代表，这派以三月庙见为新妇在新婚后第一次参与的祭祖活动，适用对象为所有的新婚夫妇，且无论舅姑均没，抑或舅姑偏没，皆行之，不同的是舅姑在者称庙见，没者称奠菜或祭祢；
第三类以服虔、贾逵、何休为代表，他们以三月庙见属乎大夫以上，与士以下无涉[5]。但这一归类其实略显简略。实际上，单就清儒而言，他们关注的庙见话题主要围绕两个方面，一个是庙见礼的内涵，另一个是行庙见礼的意义。
因庙见礼在节次上与《仪礼·士昏礼》之“三月奠菜”及“三月祭行”有所重合，部分礼家常常将三者混为一谈。代表性的观点有这样三种，毛奇龄将庙见礼与妇见礼相对照，认为二者都是“成子妇之礼”，其不同之处在于一为见亡舅姑，一为见生舅姑，且二者又各有二仪，妇见礼有笲献与盥馈，庙见礼有奠菜与祭祢，其中奠菜与笲献相对，祭祢与盥馈相对[6]。胡培翚虽以奠菜与祭祢均属乎庙见，但他认为奠菜为见亡舅姑，而祭祢为见夫家先祖[7]。而李贻德则在庙见、奠菜、祭祢之外又新增一时祭，并辨之曰：
《曾子问》：“三月而庙见，称来妇也，择日而祭于祢，成妇之义也。”上是庙见，下是祭祢，明是两事。……《白虎通·嫁娶篇》妇入三月然后祭行，舅姑既殁亦妇入三月奠(采)[菜]于庙，是三月祭行为庙见之事，三月奠(采)[菜]为舅姑既殁之事，以“亦”字别之，明是两事。[8]
李氏将庙见礼之定义以及适用范围予以界定，指出三月庙见乃与婚礼相近的四时祭之一，与祭祢及奠菜非一事，且若舅姑在，大夫以上仅有三月庙见，若舅姑殁，则庙见之外还应奠菜于祢庙。但其以时祭与奠菜并行与“舅姑既没”，则奠菜与庙见孰先孰后？且奠菜与见死舅姑之祭祢间关系何如？李氏均未说明。
(二)是否“归葬女党”
“三月庙见”的“成妇”义亦自《曾子问》出，即新妇若未行庙见之礼便不得成为夫家妇，其死不得葬于夫家，而当“归葬女氏之党”，所以“归葬女党”是夫家对新妇身份未予承认的一种表示。然此制为《仪礼·士昏礼》所无，故清儒对此产生怀疑，因而引发争议。
毛奇龄先引《曾子问》，后引孔颖达“三月始成昏，故三月未祖、未庙见，皆不成妇，死必归女氏之党”，又引晋人江应元“以此推之，贵其成妇，不贵其成妻”，说明毛氏并不反对《曾子问》“未庙见而死”则“归葬女氏之党”的制度。在清代，持此观点的学者不在少数，如以反对室女守贞的汪中也认为“见舅姑”与“亲迎”“同牢”同为婚姻成立的三个重要礼仪[9]。
但也有因反对“归葬女党”从而反对“三月庙见”者。袁翼(1789—1863)结合女性贞洁，极力反对“三月庙见”。袁氏以这一礼制为《士昏礼》所无，故对三月庙见与归葬女党之制嗤之以鼻。一方面，他认为不当因为“三月庙见”便否定此前诸项婚礼仪节的重要性。其云：
请昏之始纳采者，被采择也；
问名者，知名字也；
纳征以皮币者，征之言成，至是而夫妇可以成也；
亲迎之日，父亲醮子，欲以上事宗庙下继后嗣，重之至也……亦重之至也。不幸猝然朝露不及庙见而不迁不祔归葬焉，何前之郑重若是，而后之恝置若是欤？[10]
另一方面，袁氏认为女性贞洁也至关重要，不能因为未庙见便全盘否定同衾之情，为此，他称《礼记》“皆汉儒补缀成篇”，并斥责《礼记》此篇为“鱼目混珠”[11]，不如《仪礼》可信。
(三)关于“先配后祖”
“先配后祖”是另一个清儒热议且与三月庙见密切相关的话题，它出自《左传·隐公八年》：
四月甲辰，郑公子忽如陈逆妇妫。辛亥，以妫氏归。甲寅，入于郑。陈针子送女。先配而后祖。针子曰:“是不为夫妇。诬其祖矣，非礼也，何以能育?”[12]
《左传》意在补充郑陈二国联姻之事，却又给后人带来一个新的难题——何为“先配后祖”？今人曹可寒与舒大刚、王贞贞对历代学者关于“先配后祖”的解释都进行了较为详细的梳理[13]。二者各有侧重，现结合二文略作整理。清以前主要有贾逵、郑众、郑玄、杜预四家，贾逵以“配”为成夫妇，以“祖”为三月庙见；
郑众以“配”为同牢而食，“祖”为祭祖；
郑玄以“配”为成夫妇，以“祖”为祭道神；
杜预以“配”为逆妇，“祖”为出告庙。清儒又对前贤的观点加以“修正”，如毛奇龄与沈钦韩皆以“祖”为亲迎之后的“谒至”[14]“告至”[15]。崔述力排众议，提出“郑人昏礼，先配后祖；
陈人昏礼，先祖后配”[16]。而李贻德则支持贾说，并加以申发，他指出“配”非“衾裯相共”，而是正式的成妇礼。至于为何要到三月庙见之后才得以“配”，李氏的解释是“以继先圣之后，以为宗庙之主”，“娶妇以奉承祭祀为重”[17]，所以需要长达三个月的时间来学习，且只有经过长达三个月的观察期，才能得知新妇是否具备参与祭祀活动的品性与能力。晚清俞正燮也有参与这个话题，他赞同“祖道”之论，并提出一个新观点——陈针子“不忠君命，不乐此行，谩言忽不当成昏于陈，当以亲迎日即行，苛辞詈之”[18]。
总之，“三月庙见”是婚礼中的一项重要仪节，决定了婚礼是否完整，至于具体仪节内容及后续事项则成为历史疑题。
从上节内容可知，“归葬女党”及“先配后祖”作为“三月庙见”议题的外延，学者们落脚点其实都在未完成婚礼流程的女子的归属上。刘氏父子分以下三个角度回应了这个问题。
(一)刘氏父子解“三月庙见”
刘氏家传《左传》之学，所以解释《左传》“先配后祖”之讥成为他们的学术使命，而“先配后祖”的讨论又与“三月庙见”密切相关，因此，刘氏父子不得不参与到“三月庙见”的议题中来。刘氏父子的特色就在于吸收前人成果并有所择从，从而揭露上古婚礼的原貌。在一众观点中，刘氏父子选择信从贾逵、李贻德之说，并在此基础上进行了一番补正。他们主要做了如下三项工作。
1.“三月庙见”确有其事
父子二人认为，诸多史传用例足以为证。《左传》陈针子讥郑公子忽“先配后祖”是其一。与李贻德强调“配”为“成夫妇之位”的观点不同的是，刘氏父子将贾逵“成夫妇”解释为“行夫妇之事”，则陈针子所讥为公子忽未庙见即与郑妇妫同居。刘氏之所以有此定论，是因为“非独左氏主此说”，《穀梁》《公羊》皆主此说，足见三月庙见成婚“必彼时列国通行之礼”[19]。
《古列女传》是其三。《古列女传》载鲁宣公之女伯姬以“恭公不亲迎”，故“既入宋三月庙见当行夫妇之道”之时，仍“不肯听命”。又载齐孝公闻孟姬之贞名，“遂纳于宫，三月庙见而后行夫妇之道”[21]。刘氏据此得出“庙见成昏正所以备礼”[22]，后又进一步补充三国时姚德祐上表郁生守贞之事，以证“先庙见后成昏，汉已后尚有行之者”[23]。
据刘氏父子所论，三月庙见之礼通行于春秋时期的大夫以上阶层，战国以后逐渐失去原有的约束力，但到汉代仍偶有仿古者为之。
2.“三月庙见”有其必要
刘氏父子论述的是大夫以上行庙见之礼的必要性。一方面是庙见礼行于婚后三月的原因。长达三个月的时间可供新妇熟悉祭祀礼仪。正所谓“国之大事，惟祀与戎”，祭祀是大夫以上阶层政治生活中的一项重要活动，而“祭者必夫妇亲之”，所以女子“为女时学祭礼，为妇时行祭礼”[24]，此“女”包含在室与初嫁三月内。另外，庙见前长达三个月的时间还可以供夫家审察新妇之品性。《昏义》曰：“妇顺者，顺于舅姑，和于室人，而后当于夫。”[25]刘寿曾以此为“大夫以上昏礼义”，认为大夫以上对妇人的品性要求更高，故“于庙见前三月教之学礼”[26]。
另一方面，庙见礼之行是新妇身份得到确认的标志。新妇经过三个月的礼节学习，至行庙见礼前结束，表示夫家对新妇参与家族祭祀的能力的认可，以及向祖先禀告新妇的到来，此后她们便能以妇之身份与其夫共同承担家族祭祀的责任。若夫家对新妇能力或品性不予认可，则此新妇便退回母家另聘他族。若新妇在庙见之前死亡，新妇的身份也得不到夫家的承认，只能依照《曾子问》“不迁于祖，不祔于皇姑，婿不杖不菲不次，归葬于女氏之党”。
3.“三月庙见”为大夫以上的成妇礼
刘氏父子与李贻德的共通之处在于都赞同庙见礼属于大夫以上，且与祭祢、奠菜非一事。其云：
盖言祭祢为舅姑殁，则庙见为舅姑存，义可对观而得。先君《嫁殇非未昏守志辨》云：称来妇者，对(妇见)舅姑之词；
择日祭祢者，对盥馈于舅姑之词，申说郑义尤极明画……《士昏礼》明云“舅姑既殁则妇入三月乃奠菜”，则指奠菜为舅姑没时事，并非郑君自创新说。[27]
但他们对于李氏将时祭与庙见合为一事是不赞同的。其云：
若《士昏礼记》“妇入三月然后祭行”，郑君注但云“谓助祭也”，并未言无论舅姑存没皆祭也。而《正义》有之者，即因《曾子问》庙见祭祢义推明之耳……其实三月祭行乃已成昏之妇，三月庙见乃未成昏之妇。[28]
即三月庙见确定新妇的身份，行于大夫及以上阶层之婚礼；
奠菜与祭祢为一事，均为三月拜见亡舅姑，行于士庶婚礼；
祭行指的是庙见之后新娘以新妇的身份参与四时之祭。
综上，刘氏父子所谓三月庙见指的是盛行于春秋时期大夫以上阶层的一项祭祀礼仪，目的是向先祖禀告新妇的身份，它具有检验新妇能力与品性的作用，因此只有得到夫家的认可，行过三月庙见之礼，新婚夫妇方可真正成婚，且未行庙见礼之新妇应当“归葬女氏之党”。
(二)刘氏父子应对“三月庙见”议题背后的矛盾
既证明了三月庙见之礼在春秋时期确有其文，并论述了三月庙见之于大夫以上阶层婚姻的意义，揭示了春秋时期大夫行三月庙见之礼的意义所在，刘氏父子还需要解决前人争议产生的内在矛盾，比如《曾子问》之“三月庙见”与《仪礼·士昏礼》之“当夕成昏，次日妇见舅姑”间应当如何调和？未庙见女子的归属当如何界定？
1.《曾子问》与《士昏礼》之矛盾——大夫以上与士庶婚礼有别
为了解决这个问题，他们提出大夫与士庶在婚礼仪节上各有不同。一方面是婚礼仪节内容上的差异。如盥馈，士婚礼之盥馈见于《士昏礼》，刘氏父子并无异词；
至于大夫婚礼之盥馈，刘寿曾云：“盥馈乃昏礼大节目，非常食、朔食之比，安可舍应用之少牢，降而从士之特豚耶？”[29]另一方面则是婚礼的仪节的繁简程度不同。大夫以上之婚礼仪节要繁重于士庶婚礼之仪节，其中最明显的一个特点是大夫以上有三月庙见，士庶无三月庙见。这一观点本由贾逵所发，李贻德重申，刘氏父子的工作则更为细致深入。他们指出大夫以上阶层“阀阅多崇”，新妇需要承担的家族责任更重，所以夫家对其要求更高，新妇需要一段时间“娴习礼仪”，夫家也需要一段时间来考察妇德。但士庶“门楣罕贵”，家庙事宜不若诸侯、大夫之重，所以新妇不需要漫长的三个月的时间来“娴习礼仪”，夫家同样不需要三个月的时间来评鉴新妇的德行。此外，士庶无三月庙见礼的另一个重要原因在于士之庙数与诸侯、大夫之庙数不同。刘寿曾云：
《王制》：“大夫三庙，一昭一穆，与太祖之庙而三；
士一庙。”是大夫有祖庙，有祢庙，而士则但有祢庙。《曾子问》以“三月庙见”“择日祭祢”分言，是庙见、祭祢不同日。其不同日者，以不止一庙也。明乎此，而先君定为大夫以上礼，通达无滞，而不必以经文未言大夫以上为疑也。[30]
基于大夫婚礼与士婚礼的诸多不同，刘氏父子这样回应前人反对“三月庙见”的最大理由——妇女贞洁问题：而士庶人之所以“先成昏后庙见”[31]，除了因为“门楣罕贵”，家庙事宜不若诸侯、大夫之重，新妇无需三月时间来“娴习礼仪”，还因为“出妻者其势易行”[32]。
总之，大夫以上之婚礼从严从繁，士庶婚礼从宽从简，充分体现了婚礼“自天子以下礼之隆杀不同”[33]的“下达”精神。所以《曾子问》与《士昏礼》所展示的正好分别是大夫以上阶层与士阶层的其中一个不同点。
2.未庙见女子的归属问题——成妇重于成婚
刘氏父子虽强调“大夫以上婚礼仪节必异于士以下”[34]，但他们也不得不承认“大夫婚礼自士昏礼而得”，所以大夫以上之婚礼与士庶之婚礼并不是截然不同的，而最本质的共通之处在于都重成妇而轻成婚。
刘氏父子强调大夫以上三月庙见的目的在于推重成妇之于婚礼的重要性。成妇与成婚本为两个概念，成妇即成子妇，强调的是舅姑及夫家亲族与新妇之间的关系，而成婚是夫妇二人“衾裯相共”。刘氏父子反复强调三月庙见对新妇的重要性，不仅将《曾子问》之“三月而庙见称来妇也”划为大夫以上之婚礼，而且重新审定《礼记·昏义》之指向。其云：
《昏义》之释妇顺，先言顺于舅姑、和于室人，即所重在成妇，不系成妻也；
继言而后当于夫者，盖顺舅姑、和室人之后，而后可成昏也。此当是大夫以上昏礼义。[35]
意即庙见礼象征着大夫婚礼的完成，庙见前三个月用来教导新妇，新妇在此期间学习礼仪，并接受言行、品德等多项观察检验，得到认可方于某日完成庙见之礼，进而才算正式成妇，然后才能成婚。所以，从婚礼的仪式上来看，大夫之婚礼重在三月庙见，而从其实质来看，大夫之婚礼重在成妇。
他们也肯定成妇在士婚礼中的重要性。从“大夫婚礼自士昏礼而得”的论断可见，刘氏父子之所以坚信大夫以上以三月庙见为成妇礼，是因为尊重士婚礼之妇见舅姑，而妇见舅姑同样也是新妇得到夫家承认的标志。士庶当夕成婚，次日见舅姑，若舅姑不存，则三月奠菜，在见舅姑或奠菜之前，舅姑都可以决定新妇去留。刘寿曾云：
至出妻之礼上下所同，……先君中篇云“士以下门楣罕贵，出妻者其势易行；
大夫以上阀阅多崇，出妻者其情难处。先王知其然也，故易于出者使之先成昏，后庙见；
难于出者使之先庙见后成昏，盖欲未成昏时熟议去留，则既成昏后免贻尤悔……”[36]
虽未直言“出妻”者为舅姑，但“欲未成昏时熟议去留”也可见女子被出的主导者为含舅姑在内的夫家长辈。所以大夫以上与士庶婚礼的差异就在于成婚与成妇的先后顺序不同，以及大夫以上因碍于“阀阅多崇”，舅姑的权利有所压缩，而士庶“门楣罕贵”，舅姑的权利反而得以伸张。因此，成妇重于成婚，舅姑在婚姻中的决定性作用是由上古时期各阶层婚礼所共有的特性。
刘氏父子虽然在理论上表示大夫以上与士庶之婚礼皆重成妇，这一立场却并不十分坚定，向现实低了头。
(一)支持未婚守志
“未婚守志”又称“室女守贞”，特指一些女子因困于婚约，以妻子的身份为其死去的未婚夫服丧，并留在夫家终身守寡，以子妇的身份侍奉舅姑的行为。按理，既强调三月庙见的重要性，主张成妇重于成婚，则刘氏父子不当支持未婚守志为是，然而事实恰恰相反，刘毓崧撰写了一篇《嫁殇非未婚守志辨》，旨在辨别嫁殇与未婚守志的区别，证明未婚守志者有资格与夫合葬。而与夫合葬意味着夫家承认其子妇的身份，所以刘毓崧此文旨在给未婚守志者的子妇身份。为此，他列出了十二条证据，其中最为牵强的就是见姑即为妇之论。其云：
然则所谓成妇未成妇者，非视其既成婚与未成婚，亦视其既见舅姑与未见舅姑而已。诚以拜舅姑为重，接夫为轻，故不言成妻而言成妇也。若夫未婚守志之女业已身至夫家，舅姑存者必见舅姑于堂，舅姑殁者必见舅姑于庙，既见舅姑则妇礼成矣，妇礼既成，则身殁之后可迁于祖可祔于皇姑可合葬于夫之墓，而不可归葬于女氏之党矣……[37]
为了自圆其说，他先对夫妇之名作了界定：
《曾子问》……深得圣人之意。盖女既受聘，则夫妇之名已定，故上文或言男或言壻，而此独言夫，见夫虽死，而夫之名自在，即使其女不能守志，亦必待再受他人之聘，始与原聘之夫义绝，若其女果能守志，则原聘者之称夫终身不可易矣……生前既不去夫妇之名，死后焉可忘夫妇之义！[38]
又曰：
婚姻之礼既纳征用币，而其约已成，其分已定，故许嫁以纳征为断。春秋三传纳币、诸侯昏礼之纳币即士昏礼之纳征，此婚姻重聘币之证。既受聘币，则笄而系缨，示其有所系属，以厉从一之贞心，盖不待亲迎而夫夫妇妇之定分已不可变易。[39]
“受聘”即六礼之纳征。《士昏礼》有“主人入，亲说妇之璎”，郑氏于下注曰：“妇人十五许嫁，笄而礼之，因着缨，明有系也。”[40]《曲礼》也明言“女子许嫁缨”，这也是学者们认定纳征为定名的主要依据。张寿安先生指出：主张纳征是婚姻之成立，夫婿之存殁并不重要，总是衽席未接，也无碍入嫁夫家；
而主张亲迎、同牢、衽席相接者认为无夫婿则婚姻不成立，夫妇双方若死于亲迎之前，则新妇与夫家无缘[41]。所以很明显，刘毓崧主张夫妇定名于纳征，意味着他支持未婚守志。
刘寿曾的态度比较暧昧。他在《驳义》中反复称夫妇之名定于亲迎。其先云“若六礼既行，则夫妇有定分矣”[42]，后又直言“然昏礼夫妇之名定于亲迎之顷”[43]。但是出于对家学以及父亲的尊重，他又在后文解释道：
先君《嫁殇非未婚守志辨》以夫夫妇妇之定分成于纳征，此以合卺同牢为言，犹举至近者言之也……是未亲迎以前，夫妇之名已定，则既合卺之后，夫妇之恩愈隆。[44]
则刘寿曾又似以纳征为夫妇定名之钥。这里刘寿曾的态度似蒙昧不清，可见刘寿曾对其父支持室女守贞的态度并不十分认同。
(二)刘毓崧支持未婚守志的原因
刘氏父子为何背弃他们所坚持的大夫以上三月庙见成妇的宗旨，转而主张纳征即成夫妇，甚至不惜歪曲经典，以支持未婚守志？同情之心是其中一个因素。刘毓崧在论证未婚守志者理应与夫合葬时给出了一项理由：
况同一夫妇之伦，同一父母舅姑之意，而未婚守志者较诸不和当出者其高下悬殊，未有不和当出者容其用妇礼以合葬，而未婚守志者转不容用妇礼以合葬者也。[45]
但实际上，出妻合葬属于迁葬之流，也在他所批判的范畴之内[46]，刘氏以之为参照，并不具备说服力。
除此之外，社会风气与学术环境的影响也是重要因素。刘氏一门除在经学研究上成绩卓著，“还积极参与地方志的编纂与整理”[47]，祖刘文淇总纂《重修仪征县志》，子刘毓崧分纂，孙刘寿曾亦有参与，“这部新志从编纂到最后刊刻成书，凝聚了刘氏一门三代的心血”[48]。后刘寿曾又主持修纂《江都县续志》。两部县志均有“列女”，其下又有多种守贞室女。在这些“聘妻”“烈女”“贞女”名目下，或记录她们的守节年数，或描述她们守节的艰难情状。如《江都县续志》载：“贞女卞氏，按氏南新州陶蕡聘室，蕡殇，泣请归陶，守贞，年七十四卒。”[49]又“贞女朱氏，父羽传居野田庄西之朱氏村，豪爽有节概，以女许聘汪氏子，寻患病夭折，女闻即毁泣，为夫服三年丧，往姑家，誓守不嫁，或劝之，则泣不欲生。岁必再上夫冢。汪家甚贫，已而姑没，叔又没，女营丧葬具如礼，依父母家以终”[50]。美国学者卢苇菁指出：“正是贞女们这一反传统的行为，迫使当时的文人学者重新审视和辨析相关经典条文的意义基础，并考察贞女做法的社会后果。”[51]所以刘氏祖孙除了以地方志载录的形式为之表彰外，又以学者身份，自觉有义务来为这类女子遮风避雨。而“妇人外成，以出适人为家”[52]，所以披上学者外衣的他们努力让她们子妇的身份合理化，方算为之提供庇护。
此外，从刘氏父子身上，我们可以看到清代中晚期，学者们的治学视角正在发生转变，他们由借助礼学考证以矫正今俗逐渐转向以今俗反省古礼。张寿安先生曾通过对比《经世文编》与《续编》中有关婚礼议题的多寡及关注内容上的差异，指出清代五十多年间，“知识界的关怀点明显转移”[53]。但是清儒讨论重心的转移不是突然发生的，而是有一个潜移默化的过程的。与刘氏近乎同时的黄以周也曾对“三月庙见”与子妇身份之间的关系有过一番言论。其云：
寻贾服之意，行夫妇之道与成妇之义二者不同……《曾子问》云“女未庙见而死，不杖，不菲，不次”，注云“壻虽不备丧礼，犹为之齐衰”，郑意当夕成昏，此为已行夫妇礼之制耳。其实女子守贞而死，壻亦当嘉其志而为之服，《记》文所言岂专为私行夫妇者设制邪？[54]
黄氏虽然支持三月庙见乃有“夫妇之义”，但他反对“女未庙见而死则归葬于女氏之党”。其言不如刘氏父子详尽，而其观点与刘氏父子基本相通，均可见时俗民情的立场。如果说，他们反对未庙见之女子归葬女氏之党是对时下愈演愈烈的贞节观念的让步，那么他们提出大夫以上“三月庙见”乃行夫妇之道，从而确保女子的贞洁无损，也是站在当下立场上，对上古礼制做出的一种合理猜测。
总而言之，刘氏父子通过主张大夫以上婚礼与士庶婚礼有别，回应了一系列相关学术公案，并在比较中着重探讨了不同层级在成妇环节的不同点与共通之处，揭示出了礼经匮乏的大夫以上阶层婚礼仪节与礼义的概况，所以尽管有些作为佐证的材料及推论在今人看来并不是十分具有说服力[55]，但不可否认的是，他们为后世理解春秋时期的婚礼制度奠定了良好的理论基础，且他们主张的成妇重于成婚在理论上对室女守贞现象起抑制作用。可惜的是，由于所处环境以及工作性质，他们对这类女性心生同情，致使他们不惜“歪曲”经典，来维护这些守贞室女，这便是在当代学术成果中，刘氏父子的观点屡被提及，但却不受重视的主要原因。
注释：
[1] 陈居渊：《清代的家学与经学——兼论乾嘉汉学的成因》，台北《汉学研究》第16期第2卷，第197～224页。
[2] 关于刘毓崧、刘端与刘寿曾之往返论争经过，参见曾益圣：《考据斠雠与应世——仪征刘氏经学与文献学研究》，台北：文史哲出版社，2011年，第83～110页。
[3] 张寿安：《十八世纪礼学考证的思想活力——礼教论争与礼秩重省》，北京：北京大学出版社，2005年，第292页；
胡新生：《试论春秋时期贵族婚礼中的“三月庙见”仪式》，《东岳论丛》2000年第4期，第98～103页；
舒大刚、王贞贞：《“告庙”与“庙见”之别：春秋时期大夫以上阶层婚礼礼俗考证——从〈左传〉“先配后祖”说谈起》，《西南民族大学学报》(人文社科版)2019年第8期，第192～197页；
王青：《“三月庙见”说平议——兼谈对古代礼制的理解方法》，《湖湘论坛》2016年第2期，第124～129页。
[4] (汉)郑玄注，(唐)孔颖达疏：《礼记正义》，阮刻《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年，第1392页。
[5] 林素娟：《古代婚礼“庙见成妇”说问题探究》，《汉学研究》第21卷第1期，第47～76页。
[6] (清)毛奇龄：《西河集》卷一百十六，《钦定四库全书》集部第7册，第6～7页。
[7] (清)胡培翚：《仪礼正义》卷一百零六，民国十八年(1929年)，上海：中华书局，第6～7页。
[8] (清)李贻德：《春秋左氏传贾服注辑述》卷二，清光绪八年(1882年)江苏书局刻本，第11页。
[9] 详(清)汪中：《述学·内篇》，《皇清经解》第5册，上海：上海书店，1988年，第239页。
[10] (清)袁翼：《邃怀堂全集》卷二，《清代诗文集汇编》第564册，第5～6页。
[11] (清)袁翼：《邃怀堂全集》卷二，《清代诗文集汇编》第564册，第8页。
[12] (晋)杜预注，(唐)孔颖达疏:《春秋左传正义》，阮刻《十三经注疏》，北京：中华书局,1980年，第1733页。
[13] 曹可寒：《〈左传〉中反映的婚姻制度小考——“先配后祖”说刍议》，《文教资料》2019年第35期，第80～82页。舒大刚、王贞贞：《“告庙”与“庙见”之别：春秋时期大夫以上阶层婚礼礼俗考证——从〈左传〉“先配后祖”说谈起》，《西南民族大学学报》(人文社科版)2019年第8期，第192～197页。
[14] (清)毛奇龄：《春秋毛氏传》卷十四，《钦定四库全书》经部第5册，第21页。
[15] (清)沈钦韩：《幼学堂诗文稿·文稿》卷二，清嘉庆十八年(1813年)屠氏刻本，第27页。
[16] (清)崔述：《考信录》卷五，民国十三年(1924年)上海古书流通处，第7页。
[17] (清)李贻德：《春秋左氏传贾服注辑述》卷二，清光绪八年(1882年)江苏书局刻本，第11～12页。
[18] (清)俞正燮：《癸巳类稿》卷二，清道光十三年(1833年)求日益斋刻本，第26页。
[19] (清)刘寿曾：《昏礼重别论对驳义》，《皇清经解续编》第5册，上海：上海书店，1988年，第1372页。
[20] (清)刘寿曾：《昏礼重别论对驳义》，《皇清经解续编》第5册，上海：上海书店，1988年，第1368页。
[21] (汉)刘向：《古列女传》卷四，民国十六至十七年(1927—1928)上海涵芬楼影印本，第2页。
[22] (清)刘寿曾：《昏礼重别论对驳义》，《皇清经解续编》第5册，上海：上海书店，1988年，第1372页。
[23] (清)刘寿曾：《昏礼重别论对驳义》，《皇清经解续编》第5册，上海：上海书店，1988年，第1373页。
[24] (清)刘寿曾：《昏礼重别论对驳义》，《皇清经解续编》第5册，上海：上海书店，1988年，第1369页。
[25] (汉)郑玄注，(唐)孔颖达疏：《礼记正义》，阮刻《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年，第1681页。
[26] (清)刘寿曾：《昏礼重别论对驳义》，《皇清经解续编》第5册，上海：上海书店，1988年，第1370页。
[27] (清)刘寿曾：《昏礼重别论对驳义》，《皇清经解续编》第5册，上海：上海书店，1988年，第1373页。
[28] (清)刘寿曾：《昏礼重别论对驳义》，《皇清经解续编》第5册，上海：上海书店，1988年，第1373页。
[29] (清)刘寿曾：《昏礼重别论对驳义》，《皇清经解续编》第5册，上海：上海书店，1988年，第1367页。
[30] (清)刘寿曾：《昏礼重别论对驳义》，《皇清经解续编》第5册，上海：上海书店，1988年，第1370页。
[31] (清)刘寿曾：《昏礼重别论对驳义》，《皇清经解续编》第5册，上海：上海书店，1988年，第1370页。
[32] (清)刘寿曾：《昏礼重别论对驳义》，《皇清经解续编》第5册，上海：上海书店，1988年，第1370页。
[33] (清)刘寿曾：《昏礼重别论对驳义》，《皇清经解续编》第5册，上海：上海书店，1988年，第1365页。
[34] (清)刘寿曾：《昏礼重别论对驳义》，《皇清经解续编》第5册，上海：上海书店，1988年，第1365页。
[35] (清)刘寿曾：《昏礼重别论对驳义》，《皇清经解续编》第5册，上海：上海书店，1988年，第1370页。
[36] (清)刘寿曾：《昏礼重别论对驳义》，《皇清经解续编》第5册，上海：上海书店，1988年，第1370页。
[37] (清)刘毓崧：《通义堂文集》卷三，民国九年(1920年)南林刘氏求恕斋，第53～54页。
[38] (清)刘毓崧：《通义堂文集》卷三，民国九年(1920年)南林刘氏求恕斋，第48～49页。
[39] (清)刘毓崧：《通义堂文集》卷三，民国九年(1920年)南林刘氏求恕斋，第50～51页。
[40] (汉)郑玄注，(唐)贾公彦疏：《仪礼注疏》，阮刻《十三经注疏》，北京：中华书局1980年，第967页。
[41] 张寿安：《十八世纪礼学考证的思想活力——礼教论争与礼秩重省》，北京大学出版社，2005年，第296～297页。
[42] (清)刘寿曾：《昏礼重别论对驳义》，《皇清经解续编》第5册，上海：上海书店，1988年，第1366页。
[43] (清)刘寿曾：《昏礼重别论对驳义》，《皇清经解续编》第5册，上海：上海书店，1988年，第1366～1367页。
[44] (清)刘寿曾：《昏礼重别论对驳义》，《皇清经解续编》第5册，上海：上海书店，1988年，第1375页。
[45] (清)刘毓崧：《通义堂文集》卷三，民国九年(1920年)南林刘氏求恕斋，第59页。
[46] 详(清)刘毓崧：《通义堂文集》卷三，民国九年(1920年)南林刘氏求恕斋，第43页。
[47] 甘良勇：《清代仪征刘氏修志述略》，《中国地方志》2014年第8期，第60～64页。
[48] 甘良勇：《清代仪征刘氏修志述略》，《中国地方志》2014年第8期，第60～64页。
[49] (清)刘寿曾：《江都县续志》卷七，光绪十年(1884年)刻本，第9页。
[50] (清)刘寿曾：《江都县续志》卷七，光绪十年(1884年)刻本，第10页。
[51] (美)卢苇菁：《矢志不渝：明清时期的贞女现象》，南京：江苏人民出版社，2010年，第214页。
[52] (清)段玉裁：《说文解字注》卷十二下，清嘉庆二十年(1820年)经韵楼刻本，第4页。
[53] 张寿安：《十八世纪礼学考证的思想活力——礼教论争与礼秩重省》，北京：北京大学出版社，2005年，第306页。
[54] (清)黄以周撰，詹亚园、韩伟表主编：《礼书通故》卷六，上海：上海古籍出版社，2014年，第257页。
[55] 王青认为刘氏所引证的《诗经》中采集草本植物并与祭祀相关的描述并非上古时期行三月庙见礼的确证。见王青：《“三月庙见”说平议——兼谈对古代礼制的理解方法》，《湖湘论坛》2016年第2期，第124～129页。
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