林 莹，王 晨
(1.福建江夏学院宣传部，福建福州 350108；
2.清华大学a.人文学院;b.出土文献研究与保护中心，北京 100089)
商汤“网开三面”记载侈矣，今日为人所熟知的成语“网开一面”即由此而来[1]，相关故事的改写又散存于诸文献中。今择其重要者，区分4种类型。
1.诸侯闻之而赞叹，文献出处有《史记·殷本纪》《金楼子·兴王》；
2.天下、诸侯及前朝之民闻之既赞叹且归附，文献出处有《吕氏春秋·异用》、马王堆帛书《缪和》《淮南子·人间训》《说苑·尊贤》《大戴礼记·保傅》；
3.士民闻之而亲上，文献出处有《新书·谕诚》；
4.改作较多，文献出处有《新书·礼》。
讨论完商汤“网开一面”故事，再来看《比》卦九五爻辞“王用三驱，失前禽”及《象》传“舍逆取顺”，虽然学界在具体部分有分歧，但主要为以下三种意见。
第一种是王弼认为《象》传之“逆”为逆来，“顺”为顺取。逆来趋己者舍之，背去逆走者射之。九五爱于来而恶于去，所以常失前禽。这里的“前”值得重视，王注隐晦，大体是指失“前来”(孔颖达补充曰：“独比所应则所比为失。”)之禽也。孔颖达继承王《注》，补充曰：“显比之道，与己相应者则亲之，与己不相应者则疏之。”[2]38孔注在很大程度上强调的是王者不滥用弘阔之道，而是亲疏有别。此外，王弼补充了先儒关于“三驱之礼”的讨论，先儒普遍以“三驱之礼”为“三度驱禽而射之”，褚氏之儒则以为是三面著人驱禽，左、右、后皆有驱者。
其二则是郑《注》与程《传》的看法，郑《注》曰：“王因天下显，习兵于搜狩焉。驱禽而射之，三则已发军礼也。失前禽者，谓禽在前来者，不逆而射之，傍去又不射，唯背走者，顺而射之。不中亦已，是皆所以失之，用兵之法亦如之。降者不杀，奔者不禁，皆敌不杀，以仁恩养威之道。”[3]郑《注》释“前”为“前来”，“顺”为“顺向背己者”，兼有“顺便”之义。郑《注》比附用兵之法，迂阔难从，然其以之彰显仁德，不以捕杀为目的的精神内核为程《传》所继承。尽管无论是前、顺逆还是狩猎模式上程氏均有不同于郑氏者，我们依然将二者合观。程《传》认为三面当为左、右、前，从此三面驱之。前开一路而失“前去”之禽，示好生之德也。仔细玩味程《传》，会出现一个令人困惑的矛盾点，既然失去的是“前去”之禽，则以王、孔之说观之，这必然属于背己之不用命者，对此，程《传》又论及：“只取其不用命者，不出而反入者也。”[4]51由此可知，“前去”逃命者为用命，“前来”反入者为不用命。在《象》传“舍逆取顺”的解释中更是补充道：“礼取不用命者，乃是舍顺取逆也。顺命而去者皆免矣。《比》以向背而言，谓去者为逆，来者为顺也。故所失者前去之禽也，言来者抚之，去者不追也。”[4]66程氏区分《比》卦与礼书之义，然以程说观之，王者三驱完全是在显示仁德，来去均无所猎取了。值得注意的是，程颐指出这则爻辞应当与《礼》书及成汤祝网合观，示天子不合围之义。
第三种是其他说法，如马融以“一曰乾豆，二曰贵宾，三曰君庖”解“三驱”等，均与本爻关系不大，兹不赘述[5]。
分析完以上三种讨论，笔者在解释上倾向于第一种说法，在部分的义理发挥上采纳第二种说法的合理内核。我们认为，从史料辨证的角度看，与《比》卦“王用三驱，失前禽”虽在叙事模式上有共性，但在故事细节上存在着相当的差异。然后人牵合二者，将汤去三网之场景纳入到《比》卦田猎之事中，以其事观之，二者方枘圆凿；
以其义观之，二者若合符契。
对“网开一面”故事予以考辨及文本诠释后，回归到《比》卦爻辞的讨论上来。总览本爻的故训新说，解释难点主要在“诫”字上。新中国成立以后，随着阶级史论在学界的流行，“邑人”的身份与阶级属性也得到了充分的讨论[6]。与今传本用字不同，虞翻所据底本作“戒”[7]。虞氏勾连《师》《比》，以《师》解《比》，以六五坤虚无君而处下爻之中的“邑人”乐比之解“不戒吉”，李道平则明确为“故不待告戒而自比之”[8]。朱骏声从之，言：“使师二上居五中，故不诫告也。”[9]廖名春先生以“戒”为本字,言“显示亲比，天子田猎时三面驱围，前方的禽兽走失，围猎的邑人不加守戒，吉利。这是天子显示好生之德以亲比团结人”[10]。然而用“守诫”之“戒”来解释这则爻辞，似略有不合。此外，廖先生对“邑人”的解读也值得商榷，“邑人”一词被先生具体为“围猎的邑人”，这无形之中改变了《周易》古经文本本身提供的信息，将泛指变成了特指。
此外，帛书《缪和》作“邑不戒”，如果帛书《缪和》不误，不属于脱文，则“邑人”与“邑”的关系，究竟是简单的脱文还是有所区别就值得探讨了，更为妥当的做法是写作“邑人/邑”，这里姑且作“邑人”，后仿此。王弼《注》解“邑人不诫”为“邑人无虞，故不诫也”，显然以“警诫”视之。孔颖达直用其义，未有新解[2]。孙星衍从王、孔说，补充了(王)用中正，讨伐有常故民无虞之义[11]。董业铎先生则从象数角度对俞说予以补充论证，其言“坎为加忧，而互艮为止，错兑为悦，忧止而悦，故曰‘不诫’。众皆其比，都是朋友，无须戒备警惕，孟子所谓‘与民偕乐’之义。后世人君，出则警跸，戒备森严，大违圣意。”[12]程颐对本爻爻义有过精彩的概括，其言：“先王以四时之畋，不可废也，故推其仁心，为三驱之礼，乃《礼》所谓天子不合围也。成汤祝网，是其义也”。然程氏解“邑人不诫，吉”为“诫，期约也。待物之一，不期诫于居邑，如是则吉也”[4]51。金景芳、吕绍纲先生从程氏及曹元弼说，以“不诫”为“不相诫约”，“王者不因为邑人近则丁宁告诫而使来亲己”[13]。细审是说，不仅前后之“诫”的理解未能做到一致，翻译更为晦涩迂曲，不可从。检《故训汇纂》，程说无据。显然，程《传》在“诫”之训诂上存在着无法落实的缺陷，生造一“期约”“期诫”义，不可信从。朱熹《本义》以九五爻为阳爻，示君居尊位以摄众阴爻。言“天子不合围，开一面之网，来者不拒，去者不追……盖虽私属，亦喻上意，不相警备以求必得也”[14]。朱子每每于程《传》取义，这里遵从古注，显然是意识到程氏训诂之非也。俞樾《群经平议》从虞氏本，以“诫”当读为“骇”。尚秉和先生糅合朱子之说与俞说，然不采纳俞氏具体的训诂，言不诫者，“谓王师宽大，所至之邑，百姓仍安居乐业，人人亲附，不惊诫也”[15]55。值得注意的是，尚氏在沟通《象》传的时候认为“上使中者，言五所遗师徒，合乎中道，故无过举，得不诫也”[15]56。笔者认为尚氏的翻译做不到字字落实，且爻辞与《象》传的“诫”义无法保持一致性的理解，不可从。这也启发我们应该注意寻找新的解释理路，沟通爻辞与《象》传，具体的讨论详见下文。
结合第一节对《比》卦“网开一面”所涉故事及同文文献做过的梳理工作可知，在以上诸说外，有两条新的解释理路值得学界重视，即“诸侯来朝归附”与“下亲其上”，笔者认为应该以故事的整体框架为基础，从这两个视角寻找解决的突破口。
一个是黄凡先生以“不”当读为“丕”，大也。《周易》中的“不”，如《小畜》卦九五爻辞“有孚挛如，富以其邻”。阜阳本有异文作“有復(孚)挛如，不富以其邻”。侯乃峰先生以为阜阳本“不”涉《泰》卦六四爻辞而衍，除衍文说外，“不”可以为无实义发语词，或读为“丕”亦可也，大也。白于蓝先生系统总结过相关语料，不赘[16]。黄氏的意见值得重视，然黄先生将“邑”解释为“周国”，“不诫”解释为“丕诫”，大加劝阻，言周国人大加劝阻(王)，则颠倒情实，难以为据[17]。
从“网开一面”的故事可知，王行仁政而天下之民归焉，即“诸侯来朝归附”。按照这种思路，“邑人不戒”当读为“邑人不/丕戒(届—至)”。《诗经·商颂·烈祖》：“亦有和羹，既戒既平。”毛《传》仅训“至”也，未言依据为何[18]493。马瑞辰认为毛《传》之由乃借“届”而来，然马氏以为《诗》承“和羹”而言，当训为“备”，和羹必具备五味也[19]。程俊英言：“戒，通届，至。”[20]
与“诫”及“届”可以联系的有《诗经·小雅·采菽》，其曰：“载骖载驷，君子所届。”郑《笺》云：“届，极也。”[18]333《晏子春秋》引之载：“且《诗》曰：‘载骖载驷，君子所诫’，夫驾八，固非制也。今又重此，其为非制也，不滋甚乎！”吴则虞《集释》载孙星衍《晏子春秋音义》曰“《小雅·采菽》之诗，‘诫’作‘届’，《笺》：‘极也。’按：当从此。《说文》：‘诫，敕也。’”[21]26王念孙则在“君子所诫”条批驳《晏子春秋》引文之非是，乃俗音所乱，当以《毛诗》本用字为是。王氏从两个层面予以了批驳：在音韵层面，王氏指出“届”与“诫”本不可通假，乃俗音所乱，本当作“届”；
从另一个层面即无论是诗义、诸侯之礼还是宋王应麟《诗考》所载异文的角度看，《晏子春秋》引诗之异文均不可从也[22]。苏舆《晏子春秋校注本》同意王念孙说，并指出“马瑞辰释《诗》引此，遂据以为假借字，殆不然欤！”
王说可从。从音韵上看，“诫”为见母职部，“届”为见母质部。虽然声母相同，然韵部存在着一定的距离。虽然《楚辞》中有职、质合韵的现象，然而它们分属甲乙两类韵，这种跨类的通假并不多见，应该更加谨慎地对待这一类古注。
从文义辨析上看，吴氏指出，郑玄所论《诗》义与晏子因爱嬖“重驾”取《诗》旨以劝谏景公的目的不合[21]28。王氏不取郑《笺》“法制之极”说明矣。虽然王氏没有进一步的申说，但是涵咏《诗》义，可以体会到晏子引《诗》，更多的是侧重强调车马之制为君子的代表，班次有度，不可逾矩。而《晏子春秋》之所以有此异文，也很有可能是本来不误，后之传抄者或者刊刻者感觉《诗》意与晏子的引用之以论证的目的之间的关系过于隐晦，且不明世移音变，以与“届”音近之“诫”为是，取“诫”之“警敕”义沟通二者，言车马之制当为君子所深警敕者也。当然，王氏的讨论也存在着一定的瑕疵，其“三马(骖)四马(驷)当诫，则诸侯但可驾两马矣”之类的反驳，是拘执文意的立论，虽可申说其意，未可言体贴致误之由也。
结合故训新说及这一理解思路可知，这些说法或有增字解经的毛病，或有缺失礼义的误读，或有颠倒情实等诸多问题，均难以令人信服。因此需要寻找其他的解决思路，即“下亲其上”。
在系统回顾学界的探索史后可以发现，在传世与出土文献的用字均无明显的差异，异文与故训新说也不能对理解爻辞有所启发的时候，应该从讹字的可能出发去重新观照这个问题。笔者认为“邑人不诫”中“诫”为同形讹混字，当为“试”字[23]70。《比》卦九五爻辞当为“显比，王用三驱，失前禽。邑人不试，吉。”其完整形式当为“显比，王用三驱，失前禽。邑人不试(王)，吉。”在这里承前省略了主语“王”。
这样讹混的现象有着传世文献作支撑，现迻录于下并作具体的分析。
《楚辞·天问》载：
何试上自予？忠名弥彰。
洪兴祖《补注》曰：
屈原言我何敢尝试君上，自干忠直之名，以显彰后世乎？诚以同姓之故，中心恳恻，义不能已也。试，一作诫。[24]
《韩非子·扬权〈搉〉》[25]载：
下匿其私，用试其上；
上操度量，以割其下。故度量之立，主之宝也；
党与之具，臣之宝也。臣之所不弑其君者，党与不具也。
谢希深《注》曰：
下既有羡之心，常匿私以试其上，故上必当操度量以割制其下也。[26]
《说苑·奉使》载：
端以此诫寡人乎？国可伐也。[27]
除“试”与“诫”相混外，有“式”与“戒”相混例，如：《尚书·康诰》“自作不典，式尔”[2]202，《潜夫论·述赦》引“式”作“戒”。彭铎先生言：“‘戒’当作‘式’”[28]，未言理据。程水金先生指出：“‘戒’当为‘式’，乃形近而伪”[29]，这是很正确的意见。
按：除去清华简《说命》“弋(试)亓(其)上”当为“臣民怀挟伪诈以试探、蒙蔽君主”外[23]70，传世文献中用“试”字来表示在下者怀奸宄之心以试探在上者之义，其深层义即是挟叛乱之心而有所图谋也。
此外，相关文例也可以作为旁证，如《郭店楚简·唐虞之道》简9载：
除去文献与字形的证据，从义理角度看，反观《象》传的解释(“显比之吉，位中正也；
舍逆取顺，失前禽也；
邑人不诫，上使中也”[15]56)，传统的说法如朱熹，黄、张二氏“属下邑人也不相警备，这是君上使下属保持中道”，显误。因此，沟通《象》传的合理途径只有可能将“诫”替换为形近易混的“试”字才能做到。值得注意的是，程《传》虽然在“诫”之训诂上存在着无法落实的缺陷，生造一“期约”“期诫”义，然其无论是对九五爻辞还是对相应之《象》传的理解，都是准确的。程《传》解《象》曰：
显比所以吉者，以其所居之位得正中也，处正中之地，乃由正中之道也。比以不偏为善，故云正中。凡言正中者，其处正得中也，《比》与《随》是也。言中正者，得正与中也，《讼》与《需》是也。[4]51-52
与程《传》可以合观者，如《文子·精诚》载：
老子曰：人主之思，神不驰于胸中，智不出于四域，怀其仁诚之心，甘雨以时，五谷蕃殖，春生夏长，秋收冬藏，月省时考，终岁献贡，养民以公，威厉不诫，法省不烦，教化如神，法宽刑缓，囹圄空虚，天下一俗，莫怀奸心，此圣人之思也。[33]
按：冯胜君先生指出此“诫”当为“试”字之误。《淮南子·主术训》也有“养民以公”[34]的讨论，概括来说就是以公道养民则百姓沐浴教化，民风淳朴敦厚而不怀叛心，牢狱空置而刑罚不兴。
与上文所述“试”字合观可知，以公心养民、使民，则民风淳朴；
反之，则民有觊觎、叛乱之心。此所谓公者，即《象》传所谓“正中”者也，《象》传以爻位蕴含的义理补足了“邑人不诫”背后的德义。与“显比”合观，不偏不党，光明正大，宽宏包容(孔颖达谓之“弘阔之道”[2]38)的“显比”是概言之，具体而微地以仁爱、宽宏之德示民、以公心养民的“王用三驱，失前禽”是析言之。其结果当然是邑人不试探了。缘由即是《象》传解释的“上使中也”。《象》传处中位，由或用中道的思想，学界很自然可以与“允执厥中”，“中庸”之道及清华简《保训》的“持中”等问题联系起来。笔者认为《象》传所言的“上使中也”应该注意与这些概念之间的联系与区别。限于本文主题，兹不赘述。
驱禽以示仁，显仁以化民。《尚书》有言，“一人有庆，兆民(或本作“万民”)赖之”，诚哉斯言！
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